Josiane Massard

Sans atteindre la complexité ou l‘amplitude notées pour l‘Afrique occidentale (M. Etienne 1979 ; E. Goody 1970 ; Lallemand 1976, 1980), l‘adoption est une pratique universellement attestée dans la société malaise de la Péninsule (Rose­mary Firth 1966 ; Maeda 1975) et de Singapour (Djamour 1965). Les études réalisées à ce jour renseignent sur l‘incidence statistique du phénomène sans tou­tefois l‘articuler à d‘autres faits sociaux – tels que les pratiques échangistes – ou en déterminer les fondements idéologiques. C‘est dans cette double perspective que nous tentons ici de rendre compte. de nos propres observations [1] . En outre, nous voudrions souligner l‘importance, jusqu‘alors ignorée, de l‘adoption symbolique.

GÉNÉRALITÉS

La société malaise se caractérise par un système de parenté dit indifférencié qui ne s‘accompagne pas de la formation de groupes de filiation, mais qui, foca­lisant les liens autour d‘Ego, engendre de très nombreux réseaux fortement indi­vidualisés. Le partenaire matrimonial idéal est le cousin (matrilatéral ou patri­latéral, paralléle [2] ou croisé), souvent remplacé par un cousin moins proche ou, à défaut, par un non-parent choisi de préférence dans la communauté villageoise. Cette restriction de l‘espace matrimonial se traduit par une relative endogamie de village.

La résidence suit un modèle uxorilocal aujourd‘hui bouleversé par les contraintes économiques qui attirent les jeunes couples vers les centres urbains.

La transmission des biens – parmi lesquels la terre est le plus valorisé – obéit soit à la loi musulmane soit au droit coutumier [3] . Dans la région que nous connaissons, la basse vallée du Pahang, les deux systèmes ont cours et les femmes sont propriétaires fonciers au même titre que les hommes, obtenant souvent le lopin de terre attenant à la maison.

L‘unité de production et de consommation est la maisonnée – le plus souvent aujourd‘hui la famille nucléaire –, et les activités économiques sont partagées plus ou moins équitablement par les deux conjoints. On exige peu des enfants, si ce n‘est de prendre soin de leur cadet, ou, pour les filles seulement, d‘effectuer de menus travaux domestiques ; les demandes peuvent s‘intensifier à l‘approche de l‘adolescence maïs elles ne revêtent jamais un caractère impératif et aucune sanc­tion ne menace l‘enfant qui choisit de ne pas y répondre. En général, la période d‘attente – sociale et économique – qui fait suite à la scolarisation [4] tend à prolonger la relation de dépendance qui caractérise le lien parents-enfants en bas âge. Comme cela a été mainte fois souligné, les adultes se plient très volontiers aux requêtes des petits, leur donnant de l‘argent de poche ou leur achetant les douceurs qu‘ils réclament. Une telle générosité perdure aussi longtemps que l‘enfant n‘a pas d‘emploi, qu‘il soit ou non en âge de travailler.

Dès que celui-ci – alors adolescent ou, plus fréquemment, adulte – a trouvé un emploi, le rapport économique s‘inverse ; on considère qu‘il est « déjà installé » (sudah jelas), et de consommateur il devient producteur. Qu‘il habite la ville ou qu‘il continue à résider chez ses parents, il remet à ceux-ci une part non négli­geable de son salaire sous forme d‘argent liquide, de produits alimentaires ou de biens de consommation. Ces dons permettent de faire face aux dépenses courantes et à d‘autres, d‘ordre somptuaire (pèlerinage à La Mecque, fête de mariage ou de circoncision), qui sont nécessaires pour assurer aux parents leur statut dans la communauté. Les contributions ne cessent pas après le mariage ou à la naissance des enfants, il arrive même qu‘elles constituent les seules ressources des parents, qui abandonnent alors toute activité. Une telle redistribution des gains est consi­dérée comme un dû, contrepartie différée des soins dispensés ; elle est consentie par la plupart des enfants. Ceux qui s‘y soustraient sont taxés d‘ingratitude et d‘avarice ; de leur côté, les parents leur donnent des produits du jardin dont la valeur monétaire est de loin inférieure à celle de l‘aide reçue et ne visent d‘ailleurs pas à la compenser. Les villageois associent explicitement le fait d‘avoir une des­cendance nombreuse et la perspective d‘une vieillesse paisibles [5] : « Lorsqu‘on a beaucoup d‘enfants; la vie est facile » (anak ramai, senang duduk).

La valorisation utilitaire des enfants n‘exclut pas des liens affectifs profonds. Les enfants sont aimés pour eux-mêmes et, petits, reçoivent des soins attentifs ; bien que les marques gestuelles d‘affection se raréfient après la petite enfance, l‘attachement et la sollicitude demeurent et la générosité en est l‘expression tangible : quand on aime, on partage et on s‘entraide.

La fertilité est donc source de gratifications affectives, sociales et matérielles, et on comprend qu‘un couple sans enfants soit objet de pitié [6] . Les défaillances étant généralement imputées aux épouses, la stérilité est la pire calamité qui puisse affliger une femme ; celle-ci ne devient membre à part entière de la communauté que lorsqu‘elle est mère, et l‘adoption apparaît comme le seul moyen de remédier à un éventuel échec [7] .

L‘expression anak angkat (« enfant pris », c‘est-à-dire « adopté ») désigne aussi bien un enfant adopté définitivement qu‘un enfant « partagé » symboliquement, mais les villageois préciseront aussitôt s‘il s‘agit de « donner vraiment » (kasi betul) ou de « donner une part » (kasi abu) [8] . De même, si en adresse les tuteurs – totaux ou symboliques – sont assimilés aux géniteurs par l‘emploi des termes mak « maman » et ayah « papa », l‘ambiguïté disparaît en référence spontanée; les liens établis par l‘adoption totale sont traités comme des liens biologiques mais les uns et les autres sont clairement dissociés des liens dus au « partage » symbolique : l‘expression saya punya anak « mon enfant » ou « j‘ai un enfant » sera réservée aux « vrais » enfants – par le sang ou l‘adoption définitive – et ne pourra désigner un enfant « donné en partie ».

L‘ ADOPTION TOTALE

En tant que fait social, elle obéit à un modèle non explicité mais affleurant dans les cas où le transfert a été spontané – voulu par les deux parties : génitrice et tutrice – et non imposé par les circonstances : décès ou remariage de la mère biologique. Dans la communauté observée, qui compte 65 maisonnées et 320 habi­tants, 10 cas entrent dans cette catégorie.

C‘est entre « vraies sœurs » (adik-beradik benar), nées de même père et de même mère, que l‘adoption est le plus recherchée (3 cas sur 10), avec, pour variantes, l‘adoption entre l‘épouse du frère et la sœur (1 cas), et, à niveaux généalo­giques différents, celle entre une mère et sa fille (1 cas) ou une mère et l‘épouse de son fils (2 cas). Hors de la famille nucléaire, un enfant peut circuler entre deux cousines au premier degré (2 cas) ou entre une tante matrilatérale et sa nièce (2 cas). Les adoptrices potentielles appartiennent donc au groupe des parents proches (saudara dekat) et les informatrices précisent qu‘elles refuseraient de céder l‘enfant à des « étrangers » (orang lain). Cependant, les candidates à l‘adoption n‘ont aucun droit officiel sur la progéniture de leurs parentes et ces dernières ne sont soumises à aucune pression de la part de leur parentèle. Les adoptantes sont souvent plus âgées – ce sont des femmes qui n‘ont pas eu d‘enfants (ou pas suffi­samment) –, mais aucune différence de statut ne les distingue des génitrices, comme c‘est la règle en Afrique occidentale (Lallemand 1976, 1980). Ce type d‘adoption est lié à une distribution démographique inégale parmi les parentes proches.

Lorsque la future mère atteint le septième mois de grossesse, un rituel est célé­bré, marqué par une prestation destinée à retenir les services de l‘accoucheuse. On considère que l‘enfant est parfaitement formé et qu‘il peut survivre à une naissance prématurée. C‘est alors que l‘accord est conclu avec la mère adoptive, accord qui devient caduc si le nouveau-né est un garçon, « Ce n‘est pas qu‘on aime moins les filles », prétendent les informatrices, mais aucun des dix cas évoqués ne met en jeu un garçon et personne ne s‘attendrait à en recevoir un en adoption totale [9] . En outre, la fillette donnée n‘est jamais la première d‘un groupe de germains, la mère s‘assurant d‘abord qu‘elle a un nombre « suffisant » de filles.

Le bébé est séparé de sa mère quelques jours après la naissance ; si le transfert fait forcément suite à la naissance biologique, il précède toujours la naissance sociale. Lorsque la petite fille est âgée de quarante jours, on procède à un rasage rituel organisé par les parents sociaux : les géniteurs sont conviés, mais n‘y parti­cipent qu‘à titre d‘invités. Le plus souvent, ils se tiennent à l‘écart ; les donneuses admettent en effet que ce n‘est pas sans déchirement qu‘elles renoncent à un enfant de leur « propre sang ». De fait, elles se sentent liées par une promesse qu‘elles n‘ont osé refuser à une femme marginalisée par sa stérilité ou son incapacité à concevoir des filles, Il arrive parfois que, la mère adoptive se trouvant enceinte dans les mois qui suivent le transfert, l‘enfant soit rendue à sa génitrice (2 cas sur 10). Les informateurs affirment que le lien ainsi créé est fondé sur la confiance et citent comme une exception le cas d‘une mère adoptive ayant rompu toute relation avec la génitrice de l‘enfant (bien que les deux femmes soient de « vraies sœurs »), de crainte qu‘elle ne cherche à la lui reprendre.

L‘enfant est rapidement informée de la réalité généalogique et apprend à uti­liser les termes de « mère » (mak) et « père » (ayah) lorsqu‘elle s‘adresse aussi bien à ses géniteurs qu‘à ses parents adoptifs. De même, en adresse, elle ne distingue pas ses germains biologiques de ses germains sociaux, et les seconds comme les pre­miers lui sont interdits en tant que conjoints potentiels. Généralement, elle vient en visite ou pour de brefs séjours dans sa famille d‘origine, et c‘est d‘elle que dépend le choix ultime ; une telle latitude ne reste pas lettre morte puisque l‘une des dix filles « données vraiment » choisit de retourner auprès de ses géniteurs lorsqu‘elle eut dix-huit ans.

Dans le cas le plus général où le transfert est définitif et total – le nom per­sonnel de la petite fille n‘a pas été changé, mais il est désormais suivi du nom de son père adoptif ; elle est devenue « fille de » (binti) celui-ci –, la prise en charge rituelle revient désormais aux parents adoptifs ; ce sont eux qui organisent la cérémonie de mariage, le père adoptif assumant le rôle de tuteur matrimonial. Plus tard, la fille figure parmi ses héritiers, le droit coutumier prenant alors le pas sur la loi musulmane qui ne reconnaît de droit au patrimoine qu‘aux descendants biologiques.

Cette même reconnaissance de la parenté sociale prévaut également lorsque l‘adoption n‘est plus décidée avant la naissance de l‘enfant mais exigée par les circonstances, telles la mort de la mère ou le divorce des parents. S‘opposant à la confiance quasi inconditionnelle accordée aux parents adoptifs, une méfiance générale s‘exerce alors à l‘égard de la nouvelle épouse du géniteur, mak tiri [10] . Il s‘ensuit que les enfants orphelins de mère seront le plus souvent repris par leur grand-mère maternelle, élevés et officiellement ou officieusement adoptés par elle. En revanche, le décès du géniteur n‘entraîne pas forcément le transfert de l‘enfant auprès d‘une parente matrilinéaire, sa mère continuant à assurer son éducation. La conviction que les enfants sont la responsabilité des femmes est corroborée dans le cas du divorce, ceux-ci étant invariablement confiés à la mère.

Chaque fois que le père biologique est déchargé de l‘éducation de ses enfants et qu‘il se désolidarise de leur destinée, ceux-ci ne se comptent plus parmi ses héri­tiers ; ils acquièrent cependant un droit coutumier sur le patrimoine de leur famille d‘adoption lorsqu‘ils sont captés et élevés entièrement par un parent matrilinéaire (ou plus rarement patrilinéaire) ou sur celui de leur famille modifiée par le rema­riage de leur mère. En de tels cas, l‘adoption ne se justifie pas par souci de faire bénéficier d‘un bien rare – les enfants – des proches mal lotis, mais répond plutôt au désir de protéger l‘enfant : on veut lui épargner une situation qui l‘exposerait à des insuffisances affectives ou matérielles, réelles ou supposées, de la part d‘une tutrice qui ne l‘aurait pas désiré. Le sexe et l‘âge de l‘enfant ne sont alors pas pris en compte.

Pourtant, tout comme dans la formule d‘adoption « spontanée » de nouveau-nés de sexe féminin, le changement de cellule familiale et de maisonnée n‘implique pas forcément un changement radical de résidence. En raison de la tendance à l‘uxori­localité et du modèle matrilatéral qui prévaut dans l‘adoption, le rayon géogra­phique dans lequel circulent les enfants est restreint. La relative fermeture du circuit est néanmoins nuancée aujourd‘hui par une certaine mobilité résidentielle et professionnelle des villageois et par l‘élargissement de l‘espace matrimonial qui en résulte.

Quoi qu‘il en soit, le partage des enfants n‘est, en aucune manière, limité par principe aux frontières du villages ; il arrive en effet que preneurs et donneurs ne soient liés par aucune relation de parenté ou de proximité spatiale. Le transfert répond alors à une demande honorifique des tuteurs : ainsi, une fillette du village a été adoptée par un haut fonctionnaire de l‘État de Pahang. La différence de statut fut marquée par une compensation en argent remise aux géniteurs [11] . Les liens ont été maintenus avec la famille d‘origine à laquelle l‘enfant rend visite, fréquemment porteuse de cadeaux « envoyés » par les parents d‘adoption.

Cette forme d‘adoption, rare de nos jours au village, semble en revanche beaucoup plus répandue dans les centres malaisiens de migration où elle concerne des adultes qui choisissent eux-mêmes leurs parents d‘adoption ; ils sont mus non seulement par la recherche d‘une sécurité matérielle mais aussi par le besoin de protection. En effet, ces centres accueillent des familles de colons malais qui s‘y installent lorsque les exploitations commencent à produire, les travaux de défri­chement et de plantation ayant été préalablement effectués par une main-d‘oeuvre volante constituée essentiellement d‘immigrants illégaux venus d‘Indonésie. Il s‘agit pour la plupart de jeunes gens dont la présence est tolérée par les autorités malaisiennes et qui souvent s‘attachent à une famille de colons, en particulier lorsque celle-ci n‘a que des filles qui ne pourront hériter du droit d‘exploitation. En échange du gîte et du couvert, d‘un moyen de rompre son isolement social et affectif, et de la quasi-certitude de ne plus être inquiété par la police, le fils adoptif aide son père à la plantation et parfois même le remplace ; il peut aussi espérer lui succéder et se voir transmettre le droit d‘exploitation à condition, bien sûr, de régulariser sa situation. L‘intégration à la nouvelle famille, facilitée par une langue et une religion communes, s‘accompagne de l‘emploi, en adresse, de termes de parenté utilisés d‘ordinaire dans la famille nucléaire ; en référence, le caractère social du lien peut être précisé mais ne l‘est pas toujours spontanément. Le déséquilibre est néanmoins apparent dans la mesure où les parents adoptifs attendent (et y sont fondés) un travail effectif et régulier de la part de leur fils ; quant à celui-ci, il est tributaire de ses parents adoptifs pour son insertion sociale et éco­nomique dans le pays d‘accueil, insertion dont dépendent ses chances d‘intégra­tion à long terme par le mariage.

Ces modes de transfert asymétrique ne constituent sans doute pas des innova­tions dans les pratiques sociales de la péninsule malaise, étant attestés à l‘époque précoloniale dans les sultanats. Il s‘agissait alors du don plus ou moins spontané d‘enfants de villageois au bénéfice de dignitaires de la Cour, avec ou sans dédom­magement monétaire. L‘enfant y apparaît non seulement comme un bien social rare mais comme un bien négociable : il peut permettre à son géniteur de s‘acquitter d‘une dette ou d‘en contracter une. Caution vivante, il devient « dépendant pour dette » (orang berhutang) [12] . Nourri et vêtu, mi-domestique, mi-compagnon de jeu des enfants biologiques, au point de passer parfois pour leur frère et d‘être présenté comme tel (Linehan 1973, note de l‘éditeur), il annonce le « cousin pauvre » de l‘époque moderne dont le statut en termes de parenté est tout aussi ambigu (Nagata 1976 : 405). Les sources montrent aussi qu‘au XIX^e siècle, le transfert d‘enfants de paysans pouvait concrétiser une tutelle politique et s‘inscrire dans une relation de clientèle (Gullick 1958) : dans un contexte où les signes extérieurs du pouvoir politique se comptaient en hommes, le sultan ainsi que les chefs locaux cherchaient à capter le plus de partisans possible ; ceux-ci pouvaient se placer directement sous leur tutelle une fois adultes, ou avoir été cédés, enfants, par leur géniteur en signe d‘allégeance. Cet entourage n‘était pas valorisé pour son poten­tiel de travail, et ni son statut ni sa condition n‘étaient ceux d‘une main-d‘oeuvre servile : il était avant tout une force semi-militaire. Les relations qui prévalaient entre les partisans et leur chef, tout en faisant souvent appel à la terminologie de parenté, étaient fortement hiérarchisées ; elles exprimaient surtout un rapport de forces qui n‘était pas à l‘avantage des adoptés. L‘adoption s‘inscrivait alors dans une stratégie politique et dépassait largement le cadre d‘une simple redistribution démographique ou même du partage d‘un bien social. Si une telle dimension politique est absente des dons d‘enfants actuellement conclus, ceux-ci ne semblent pas pour autant suivre un modèle d‘échange égalitaire et reflètent en fait des écarts socio-économiques perceptibles au sein de la communauté malaise.

Mais revenons à notre cadre d‘observation pour mentionner une dernière possi­bilité d‘adoption définitive : celle qui amène les villageois à franchir les fron­tières ethniques en faisant appel à la communauté chinoise. Il semble que le trans­fert des fillettes chinoises soit apparu très tôt dans l‘histoire de la Péninsule) [13] . Il n‘est pas rare dans les jours qui suivent la naissance d‘une fille, celle-ci soit vendue, d‘où le terme anak beli « enfant achetée » parfois employé. Les deux familles ne se rencontrent pas et, ignorant tout l‘une de l‘autre, communiquent par une intermédiaire. L‘enfant ne revoit jamais ses géniteurs et est entièrement « malaïsée » par le nom, la langue, le costume et l‘éducation [14] . Bien qu‘elle soit connue de tous, son origine ethnique est rarement discutée en sa présence et donne plutôt lieu à commérages [15] . Tout est fait pour occulter, le recours à une communauté avec laquelle les relations ne dépassent pas la sphère économique. Alors que l‘adoption d‘une enfant malaise concrétise une affinité sociale et affec­tive, celle d‘une enfant chinoise ne contribue en rien à rapprocher des êtres que tout sépare, la compensation monétaire venant au contraire nourrir le mépris des villageois par une « race » (bangsa) prête à vendre ses enfants.

L^‘ADOPTION OU « PARTAGE » SYMBOLIQUE

Cette pratique est largement répandue et illustre un aspect spécifique de la culture malaise. Par la terminologie elle s‘apparente, nous l‘avons dit (cf. supra, p. 103), à l‘adoption totale. Dans la réalité, elle s‘en distingue sur trois points : elle est motivée par des besoins différents, concerne les enfants des deux sexes et, surtout, est sans effets démographiques définitifs ; le plus souvent, le petit garçon ou la petite fille n‘habite jamais chez son tuteur ou sa tutrice.

Sur les 65 maisonnées que compte le village, 24 sont impliquées, dont 9 en tant que donneuses, 6 en tant que preneuses, 9 étant à la fois donneuses et preneuses. Les 55 enfants concernés par cette forme de circulation sont répartis ainsi : sur les 44 nés au village, 31 sont donnés dans ses limites, 13 à l‘extérieur, les 11 autres sont nés et résident hors du village. De ces quelques chiffres, il ressort que le réseau dépasse l‘espace villageois dans lequel il reste cependant le plus dense, et que certains preneurs se voient attribuer plus d‘un enfant. L‘observation révèle en outre que certains donneurs sollicitent plus d‘un preneur et que des enfants se voient alors partagés entre plusieurs tuteurs.

Le « partage » (kali abu) est instauré lors d‘un rituel : portant l‘enfant, la génitrice se présente chez la tutrice choisie et lui fait part de son intention ; celle-ci lui remet alors une somme symbolique et « rachète » (tebus) [16] l‘enfant. Cette première phase se déroule devant l‘entrée secondaire de la maison, celle qui conduit à la cuisine, zone privée réservée à la famille. La génitrice remet ensuite l‘enfant à la tutrice et tous trois se dirigent, par l‘extérieur, vers l‘entrée principale qui donne accès à la zone publique de la maison, celle où sont reçus les invités et dont la mère adoptive fait franchir le seuil à l‘enfant. Mais la double répartition spatiale marquée par le passage d‘une zone intime à une zone officielle signale une distan­ciation : l‘enfant ne saurait être confondu avec « ceux de l‘intérieur » – les des­cendants biologiques (ou les enfants totalement adoptés) de la tutrice –, avec lesquels l‘alliance reste permise et qui ont directement accès à la partie privée de la maison.

A l‘exception de deux enfants attribués à la demande de femmes qui souhai­taient une adoption totale, et à qui l‘adoption partielle fut accordée « faute de mieux », le partage symbolique des enfants ne répond pas à un désir de compenser un déséquilibre démographique. Pratiqué dans l‘intérêt de l‘enfant, il est plutôt dicté par un souci de lui assurer un meilleur développement gràce à la « multi­plication » de ses parents. En étendant la parentèle à des tuteurs ayant élevé avec succès leur propre progéniture, on obéit à un objectif sociologique et théra­peutique. En effet, les enfants ainsi attribués sont soit d‘une constitution fragile, soit d‘un caractère difficile. Le partage peut avoir lieu quelques jours après la naissance lorsque la mère n‘a jusqu‘alors engendré que des enfants morts en bas âge ou lorsque le nouveau-né est le seul de son sexe dans une longue série de germains de sexe opposé. Dans le premier cas, l‘enfant est présenté à une mère dotée d‘enfants sains et forts, dans le second, à une femme quia eu la chance de voir nombre de ses enfants du sexe désiré atteindre l‘âge adulte.

Quand le partage est exigé par un état critique, l‘enfant est réellement confié à la tutrice aussi longtemps – quelques jours ou plusieurs semaines – qu‘il n‘a pas recouvré la santé. S‘il est particulièrement « têtu » (degil) ou « fier » (sombong), un séjour d‘un mois ou plus peut s‘imposer. Quoi qu‘il en soit, il est toujours rendu à sa mère, et quelles qu‘aient été les raisons motivant son séjour, il gardera des liens privilégiés avec ses parents adoptifs. Cependant, dans la plupart des cas, les liens sont plus lâches car, comme nous l‘avons vu, le transfert se limite à la présentation rituelle et l‘enfant séjourne rarement chez ses tuteurs. Lorsqu‘ils en ont les moyens, ceux-ci contribuent à son éducation par des dons d‘argent ou de vêtements, en particulier à l‘occasion des rites de passage (circoncision, fin de lecture de Coran, mariage). Les prestations, d‘une valeur généralement réduites, peuvent être absentes sans que la. nature de la relation s‘en trouve modifiée. La « part » accordée dans l‘éducation ne répond pas à des attentes matérielles, elle se manifeste plutôt par un intérêt où domine la dimension affective. Les tuteurs n‘interviennent pas dans la destinée de l‘enfant, aussi le terme « partage » ne doit-il pas être pris dans son acception littérale.

C‘est en recourant à des données ethnographiques plus vastes qu‘on peut éclairer cette pratique. Elle semble reposer sur une conception de la vie propre à la culture malaise selon laquelle la santé se transmettrait par des voies autres que génétiques et serait dispensée, « partagée », par certains individus dotés d‘un pouvoir inhabituel. La tutrice chargée du relais peut faire montre d‘une aptitude marquée dans les techniques d‘éducation et de thérapie, mais, de manière plus subtile, il émane d‘elle une puissance vitale (sumangat) dont un enfant faible, qui justement en est dépourvu, peut bénéficier une fois physiquement ou symbo­liquement placé sous sa protection. Qu‘un tel résultat soit escompté alors même qu‘il n‘y a pas de transfert effectif, montre que la tutrice agit en quelque sorte « à distance », que son sumangat se diffuse grâce à la relation instaurée pax le rituel. Ainsi, Chu Kereting (« Petite tante crépue ») s‘est vue confier 10 des 31 enfants ayant circulé en adoption partielle dans le village : 3 d‘une même famille dont les premiers-nés n‘ont pas survécu ; une fillette dont les aînés sont des garçons, une autre qui avait des vers, un garçon qui, à sept ans, refusait d‘aller en classe... Les huit descendants biologiques de Petite tante crépue, aujourd‘hui adolescents ou adultes, sont bien portants et se distinguent par des succès scolaires ou profes­sionnels, renforçant ainsi son image de maternité réussie.

La même confiance est accordée à des spécialistes tels l‘accoucheuse ou le chamane, dont les nombreux enfants adoptifs résident dans un rayon géographique plus vaste, correspondant à celui de leur clientèle. Dans ce cas, plutôt que les bénéfices d‘une puissance maternelle à la fois nourricière et stimulante, c‘est la maîtrise d‘un savoir-faire qui est valorisée, l‘une et l‘autre étant dues à une forte concentration de sumangat. Le transfert tient ici davantage à la reconnaissance d‘une compétence technique – rituelle et thérapeutique – qui aide à franchir les « passages » physiologiques et sociaux ; en effet, l‘enfant est attribué après que l‘accouchement a été mené à bien ou que les soins ont été dispensés efficacement par le thérapeute. Il comporte en outre une dimension honorifique car ces spécialistes jouissent d‘un statut privilégié ; l‘offre de partage concrétise ainsi un écart socio-économique en même temps qu‘une relation de dépendance rituelle et thérapeutique.

Il arrive que le preneur n‘exerce aucune pratique thérapeutique et ne se dis­tingue que par sa positign dans la hiérarchie. Tel est apparemment le cas du sultan ou de son épouse à qui on « donnait » jadis de nombreux enfants (Roff 1978 : 32). De fait, s‘il s‘agissait bien de reconnaître une domination politique, c‘est parce que celle-ci s‘assortissait toujours d‘un potentiel vital qui était une condition d‘exercice du pouvoir royal : la capacité du souverain à régner et sa réussite dans les affaires tangibles du royaume dépendaient directement du sumangat dont il était doté. Aussi était-il très recherché comme partenaire dans les adoptions symboliques.

À l‘échelle du village, que les individus sollicités occupent ou non une fonction dans la communauté, ils se voient auréolés d‘un prestige qui les démarque de la masse des villageois. Déjà gratifiés par une progéniture saine et nombreuse ou par l‘exercice d‘une spécialité recherchée, ils concentrent autour d‘eux un réseau dense de relations, source accrue de respect. Leurs nombreux enfants « symbo­liques », tout en n‘étant pas astreints, une fois établis, aux obligations matérielles qui caractérisent le lien parent-enfant (biologique ou adopté totalement), se sentent affectivement débiteurs de ceux qui les ont pris en charge à un stade critique de leur enfance. S‘il arrive que les relations se distendent peu à peu, elles peuvent aussi perdurer et être étendues à la première génération de descendants nés de l‘enfant partagé.

*

La circulation d‘enfants dans un village malais répond donc à différents objec­tifs. L‘adoption totale est déterminée par des liens de parenté – consanguinité et plus rarement alliance – et vise à corriger une distribution démographique perçue comme inégalitaire. Elle se manifeste par un déplacement effectif de l‘enfant qui est assimilé, socialement, affectivement et matériellement aux descendants généa­logiques des tuteurs. Elle a un impact sur l‘économie villageoise et notamment sur la transmission des biens fonciers. Elle tend également à restreindre le champ matrimonial en transformant des partenaires possibles (tels les enfants nés de deux sœurs) en consanguins « sociaux » entre lesquels le mariage est proscrit. Enfin, elle concerne plus directement les femmes : en effet, ce sont les femmes qui donnent et prennent, et ce sont des enfants de sexe féminin qui sont transférées. Les femmes jouissent d‘une certaine latitude puisqu‘elles contrôlent le sort de leur progéniture, même si leur pouvoir est limité par une idéologie qui semble interdire le don de garçons. Est-ce à dire que ceux-ci restent sous une autorité masculine ?

La réalité ne fournit pas de réponse univoque et renvoie d‘une part au modèle uxorilocal de résidence, d‘autre part à l‘ensemble des pratiques échangistes observables. Celles-ci révèlent à la fois que les femmes en sont les acteurs prin­cipaux et qu‘elles comptent leurs filles et leurs sœurs parmi leurs partenaires privilégiées. Elles montrent aussi que les objets d‘échange les plus valorisés sont les êtres humains. On comprend alors que les formes les plus recherchées de par­tage impliquent le transfert d‘enfants (nouveau-nés ou adultes) entre deux sœurs ou entre une mère et sa fille. Or, le don à long terme et envisagé comme permanent (tout en étant réversible) d‘êtres humains s‘opère en deux occasions : l‘adoption et le mariage. La première met en jeu le lien mère-fille ou sœur-sœur, le second, lorsqu‘il est conforme à l‘un des modèles d‘alliance préférentiels, fait intervenir une relation entre sœurs. Il arrive que les données démographiques fassent obstacle au mariage d‘enfants de deux sœurs, mais elles peuvent être manipulées dans le cas où une femme donne une de ses filles en adoption à sa mère ou à sa sœur. En tant que pratique échangiste idéale, l‘adoption constituerait donc une alternative au mariage.

De plus, si les femmes sont à la fois sujets et objets d‘échange dans l‘adoption totale, une étude approfondie des usages matrimoniaux [17] montrerait qu‘elles ont aussi le pouvoir de décision dans le mariage et qu‘elles contrôlent alors la circula­tion des hommes. La coutume selon laquelle la célébration du mariage a lieu chez la mariée, le marié s‘y rendant en cortège rituel, préfigure symboliquement le passage de l‘homme d‘un groupe domestique à un autre, c‘est-à-dire, le plus souvent, d‘une aire d‘influence féminine à une autre [18] . Une telle circulation n‘est possible que si une épouse potentielle se trouve dans l‘unité domestique d‘accueil, qu‘elle en soit un descendant biologique ou social ; ainsi se justifierait la discrimi­nation sexuelle qui préside aux adoptions totales. La présence d‘une fille est indispensable pour participer au jeu matrimonial dans lequel les unités preneuses d‘hommes jouent le rôle essentiel : la nécessité de rééquilibrer les données démographiques s‘applique donc aux nouveau-nés de sexe féminin et n‘est pas impéra­tive pour les garçons qui, eux, sont échangés au moment du mariage. Leur absence éventuelle dans un groupe de germains n‘implique pas pour les parents une exclusion aussi décisive des réseaux d‘échange, même si elle est profondément déplorée par eux en vertu d‘une idéologie qui attribue aux hommes une autorité que dément l‘observation de l‘interaction sociale. En conclusion, la circulation des filles dans l‘adoption totale et celle des hommes dans le mariage apparaissent comme deux phénomènes complémentaires. Quant au partage symbolique des enfants, il s‘inspire d‘une croyance en la possibilité de redistribuer équitablement le sumangat, ressource indispensable à la réussite – physiologique et matérielle – personnelle. Il grossit parfois la parentèle sociale de certains villageois, renforçant ainsi un déséquilibre symbolique à l‘avantage des preneurs. Les deux formes d‘adoption établissent une relation triangulaire entre parents biologiques, enfants et parents d‘adoption, mais alors que l‘adoption totale est établie d‘abord au bénéfice de parents preneurs dépourvus socialement, le partage symbolique l‘est au profit de l‘enfant dont on prétend augmenter le potentiel vital.

Plus généralement, les deux pratiques relèvent d‘une idéologie qui valorise la parenté et le partage ; elles sont vécues comme l‘expression de la générosité et de la confiance. Les êtres humains jouent le rôle de biens d‘échange, resserrant des liens existant ou en en instaurant de nouveaux. A partir de données qui résultent du hasard biologique, la communauté recrée un réseau répondant à sa logique sociale.

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Josiane Massard est ethnologue et spécialiste de Malais et également chargée de recherche au CNRS et membre du Laboratoire d‘anthropologie urbaine (Ivry-sur-Seine).

Cet article, qui a été mis en ligne sur le site www.persee.fr, était originaire de la Revue d‘anthropologie L‘Homme, année 1983, volume 23, numéro 3 p.101 – 114. Le Ministre de la jeunesse, de l‘éducation nationale et de la recherche, Direction de l‘enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation

Image: http://www.flickr.com/photos/namidub/187359771/