Close
 
Jumat, 24 Maret 2017   |   Sabtu, 25 Jum. Akhir 1438 H
Pengunjung Online : 4.550
Hari ini : 59.696
Kemarin : 39.208
Minggu kemarin : 301.775
Bulan kemarin : 4.019.095
Anda pengunjung ke 101.979.452
Sejak 01 Muharam 1428
( 20 Januari 2007 )
AGENDA
  • Belum ada data - dalam proses

 

Artikel

09 desember 2013 06:16

Latar Belakang Magis yang Mendasari Arti Pantun Melayu

Latar Belakang Magis yang Mendasari Arti Pantun Melayu

Oleh: R.A. Hoesein Djajadiningrat

Dalam bahasa Melayu ada suatu bentuk sajak yang sangat digemari. Dengan senang hati kita curahkan perasaan dan pikiran kita di dalamnya, baik secara sungguh-sungguh atau dengan bermain-main. Di kalangan bukan Melayu dan bukan Indonesia, bentuk itu juga sangat populer dan dapat dibedakan karena sifatnya yang tidak lazim. Bentuk itu adalah bentuk kuatren dengan empat baris, tiap baris terdiri atas dua atau tiga suku kata dan bersajak silang; sebagai pengecualian terdapat juga bentuk yang keempat barisnya saling bersajak atau saling berima.

Sifatnya yang tidak lazim ialah bahwa sesudah dua baris yang pertama, ada perubahan tiba-tiba dalam arti kata-katanya dan bahwa inti seluruhnya terutama terdapat dalam dua baris terakhir. Bentuk sajak yang saya maksud, tentunya sebagian para hadirin telah mengetahui, ialah pantun yang telah dikenal oleh umum. Sebagai pengecualian, ada juga pantun yang terdiri atas lebih dari empat baris, yang meskipun bentuknya agak lain, mempunyai sifat yang sama seperti bentuk yang berbaris empat.

Tentang sifat pantun Melayu yang tidak lazim itu, yang telah saya sebutkan, akan saya kupas dalam kesempatan terbatas yang diberikan kepada saya pada peringatan ini. Untuk menjelaskan apa yang saya maksud dan untuk mengarahkan pikiran kita, izinkanlah saya mulai dengan mengajukan dua pantun, keduanya dikutip untuk menunjukkan hubungan antara baris-baris pertama dan kedua dalam sajak semacam itu.

Yang pertama berbunyi demikian:

Telor itik dari Sanggora,
Pandan terletak dilangkahi;
Darahnya titik di Singapura,
Badannya terhantar di Langkawi,

artinya:

“Telur itik datang dari Sanggora, pandan yang terletak di tanah dilangkahi orang; darahnya mengalir di Singapura, badannya terbujur di Langkawi,”

Sebuah pantun yang terdapat dalam Sejarah Melayu, yang disusun dalam tahun 1612. Pantun itu mengenai seseorang yang dibunuh di Singapura dan disemayamkan di Langkawi.

Pantun yang kedua berbunyi:

Satu dua tiga enam,
Enam dan satu jadi tujuh,
Buah delima yang ditanam,
Buah berangan hanya tumbuh,

artinya:

“Satu, dua, tiga, enam; enam dan satu adalah tujuh; biji delima yang ditanam, tetapi daripadanya tumbuh pohon berangan, (yang dimaksud ialah: ajaran-ajaran baik yang membuahkan hasil-hasil yang jelek).

Sekarang apa hubungan antara dua baris yang pertama dan dua baris yang terakhir, dan apa pula perbedaan antara keduanya itu dalam arti katanya sehingga jalan pikiran sesudah sepasang baris yang pertama seolah-olah berbelok tiba-tiba, sedangkan arti pantun hanya terdapat dalam sepasang baris kedua? Adakah hubungan antara kedua pasang baris itu? Andai kata ada, apakah gerangan hubungannya? Kalau tidak, apa gunanya dua baris yang pertama yang artinya tidak ada hubungannya itu? Pertanyaan-pertanyaan ini telah menyibukkan banyak peneliti kesusastraan dan bahasa Melayu dan telah dijawab dengan cara yang berbeda-beda.

Suatu hal yang menimbulkan keheranan ialah bahwa G. H. Werndly meneliti dengan saksama dalam Maleische Spraakkunst, bukunya yang sangat baik dalam zamannya itu dan diterbitkan dalam tahun 1736, mengenai ada atau tidaknya persamaan antara baris-baris dalam sajak bahasa Yunani, bahasa Arab dan bahasa-bahasa lain dengan baris-baris dalam sajak Melayu, namun hasilnya negatif; karena matra sajak bahasa Melayu tidak seperti matra bahasa-bahasa tersebut yang berdasarkan perbedaan jumlah suku kata; matra sajak Melayu berdasarkan perbedaan aksen atau nada tinggi suku katanya. Amat mengherankan pula bahwa Werndly tidak menyebutkan pantun. Padahal pantun sudah harus dikenalnya.

Dalam Maleische Boekzaal, suatu lampiran yang ditambahkan dalam tata bahasanya, disebutkannya beberapa tulisan, termasuk juga pantun-pantun, bahkan pantun Speelman, suatu sajak tentang perjuangan orang Makassar terhadap Speelman. Selanjutnya rupa-rupanya yang sebenarnya pantun, dianggapnya syair, suatu bentuk lain dalam sajak Melayu. Selain itu, dalam masa sebelumnya, pantun itu sudah begitu terkenal sehingga seorang penulis buku tata bahasa Melayu dalam bahasa Latin yang sangat ringkas yang diterbitkan dalam tahun 1688 yang mengakui bahwa dia tidak pernah mendengar, membaca atau melihat sebuah sajak dalam bahasa Melayu, dapat menceritakan adanya nyanyian-nyanyian, yang sebagian besar bernapaskan percintaan, sebagai contoh dikutipnya sebuah pantun.

Mula-mula kita melihat dalam sepasang baris pertama pada pantun suatu gambaran, yang sedikit banyaknya terselubung, tentang apa yang diutarakan dalam sepasang baris kedua. Pendapat ini misalnya terdapat dalam Grammar of the Malayan Language (halaman 128), karangan William Marsden dan diterbitkan pada tahun 1812, Berta dalam Grammar and Dictionary of the Malay Language (jilid 1, halaman 81), karangan John Crawfurd dan diterbitkan pada tahun 1852. Marsden mengutip pernyataan Dr. Leyden bahwa menurut orang Melayu sendiri, penerapan asas pantun itu selalu dilakukan sangat teliti. Crawfurd menamakan pantun benar sebuah teka-teki, tetapi sebuah teka-teki yang mengandung arti, bukan permainan kata-kata.

Suatu pernyataan yang berhati-hati, kita temukan dari Abbe P. Favre, seorang Prancis, peneliti bahasa Melayu. Ia mengemukakan tentang pantun dalam Grammaire de la Langue Malaise, yang diterbitkan dalam tahun 1876 bahwa dua baris yang pertama dianggap suatu lambang untuk dua baris terakhir. Sering kali dua baris yang pertama tidak mengandung arti, tetapi hanya digunakan untuk irama dan untuk rima baris-baris berikutnya. Untuk pendapat terakhir ini, ia berpaling pada penulis Melayu, Abdullah bin Abdulkadir Munsyi dalam karangannya "Kisah Pelayaran ke Kelantan", sebuah pernyataan yang serupa, tetapi lebih pasti.

Pendapat yang semacam itu juga dinyatakan dengan tegas oleh W. R. van Höevell dan L. K. Harmsen. Yang pertama dalam penerbitannya, sebuah syair Melayu, yaitu Syair Bidasari dalam Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap XIX (1843); yang kedua dalam penerbitannya Vijftig Minangkabausche Pantuns dalam Tijdschrift van het Bataviaasch Genootschap XXI (1875). Keduanya berpendapat bahwa pantun dalam dua baris pertama sering omong kosong saja. Van Höevell menambahkan sebagai penjelasan, mengapa orang Melayu menganggap "omong kosong dalam dua baris" itu indah, karena pantun itu dinyanyikan. Juga etnolog Jerman Dr. W. Joest yang memperkenalkan pantun-pantun Melayu dari Ambon dan Uli dengan iringan lagu-lagu yang dinyanyikan berpendapat bahwa dua pasangan baris pada pantun, dalam artinya tidak pernah atau setidak-tidaknya jarang sekali berhubungan satu sama lain. Dua baris yang pertama hanya digunakan untuk irama dan rima.

Orang pertama yang sengaja mempelajari pantun adalah Dr. J. Pijnappel Gzn. dalam karangannya yang berjudul Over de Meleische Pantuns dan diterbitkan dalam Bijdragen van het Koninldijk Instituut voor de taal-, land-, en volkenkunde van Nederlands-Indië pada kesempatan kongres para orientalis internasional yang keenam di Leiden, tahun 1883.

Pijnappel berpendapat bahwa keterangan tentang adanya pantun harus berdasar atas keterangan tentang kata pantun. Lebih dahulu dalam penjelasannya dia pusatkan perhatiannya pada pengamatan Van Der Tuuk akan adanya persamaan antara umpama Toba-Batak dan pantun Melayu berdasarkan keterangan Van Der Tuuk tentang kedua bentuk sajak itu, yaitu bahwa dua baris yang pertama hanya dimaksudkan untuk rima dan hanya dalam pengecualian mempunyai hubungan arti dengan dua baris terakhir. Pijnappel membandingkan umpama Batak dan pantun Melayu dengan wangsalan Jawa, semacam teka-teki bunyi dan kata. Dalam teka-teki ini, hanya bunyi kata-kata yang merupakan kunci pemecahannya. Selanjutnya dia mengemukakan bahwa di satu pihak seloka Melayu, sebuah sajak ungkapan, dan pantun pernah dijelaskan sebagai sinonim; di pihak lain seloka Jawa yang dalam arti kiasannya umpama dan paribasan yang dalam arti kiasannya peribahasa, begitu saja dibedakan yang satu dari yang lain. Sesudah akhirnya mengemukakan bahwa kata-kata paribasan dan wangsalan dalam artinya semula, artinya itu hanya terdapat dalam bagian kedua, tetapi kemudian menjadi arti untuk seluruhnya, dan kata umpama dalam bahasa Melayu juga berarti gambaran atau peri, maka sampailah dia pada kesimpulan bahwa pantun Melayu tidak lain hanya perubahan dari paribasan dengan menghilangkan bagian terakhir kata itu dan kemudian memberikan pada kata pari, sesuai dengan arti Jawa, sebuah bentuk yang lebih gagah ialah pantun. Kesimpulannya demikian: "Sebuah pantun sebenarnya adalah sebuah kuplet yang mengandung suatu gambaran yang sedikit kurang jelas dan diterangkan oleh yang lain, tidak peduli isinya, meskipun dengan sendirinya gambaran-gambaran seperti itu yang digunakan sebagai sindiran mempunyai semangatnya sendiri." Kesimpulan ini diujikan kebenarannya pada pantun tentang telur itik yang datang dari Sanggora yang telah saya rebut tadi. Pijnappel berkata bahwa baris pertama bermaksud memberikan suatu gambaran adanya jarak yang jauh, dan yang kedua adanya jarak yang dekat sekali; dengan gambaran rangkap ini dimaksudkan bahwa pembunuhan dilakukan berjarak jauh dari tempat mayat dimakamkan. Dia masih menambahkan bahwa gambaran itu dapat juga dinyatakan dengan bunyi, seperti dalam wangsalan Jawa. Tentu saja ada juga gambaran-gambaran yang tidak jelas sehingga seluruh perbandingan itu tetap gelap bagi kita.

Pendapat Pijnappel tentang sifat pantun yang tidak lazim yang sesuai dengan pendapat Marsden, ditentang oleh pengganti Pijnappel sebagai guru besar dalam bahasa Melayu di Leiden, Ch. A. van Ophuijsen. Dia menerangkan tentang Het Makische Volksdicht, yaitu pantun, dalam pidato pengukuhannya sebagai guru besar (1904) antara lain dikemukakannya sebagai contoh sebuah pantun, yaitu pantun bilangan dan pantun buah delima yang telah saya sebut. Menurut pendapatnya, tidak mungkin ditelusuri hubungan antara dua bagian seperti yang telah dinyatakan oleh Pijnappel.

Berdasarkan beratus-ratus pantun yang dikumpulkannya, dia menyatakan keyakinannya bahwa "tidak terdapat hubungan, setidak-tidaknya tidak perlu ada hubungan antara kedua bagian yang merupakan kuplet."

Van Ophuijsen dalam tinjauannya mengembangkan lebih lanjut sebuah hipotesis tentang asal-usul pantun. Seperti asal-usul éndé atau éndé-éndé Mandailing yang mirip dengan pantun Melayu, maka dia melihat asal pantun itu dalam semacam bahasa daun. Terdapat kebiasaan pada orang-orang Mandailing bahwa orang yang menjalin cinta menggunakan daun-daun dalam surat-menyurat mereka. Yang dimaksud dengannya ialah kata-kata yang sebunyi dengan nama daun-daun itu. Dengan daun-daun setanggis dan pahu, misalnya, dimaksudkan kata-kata yang sebunyi dengannya: tangis ialah menangis, dan au ialah saya. Dengan susunan nama tanaman menjadi sepasang baris yang berima, diikuti oleh sepasang baris kedua berikut yang berima dengan itu, yang mengungkapkan maksudnya, maka terciptalah éndé-éndé itu. Memang terdapat éndé-éndé dengan nama-nama tanaman dalam dua baris yang pertama.

Van Ophuijsen benar tidak dapat menemukan bahasa daun pada bangsa Melayu, tetapi dia mengira bahwa hipotesisnya diperkuat oleh, misalnya, kebiasaan pada penduduk Melayu di Si Boga. Seorang laki-laki, beberapa hari sesudah melaksanakan perkawinan, menghadiahkan istrinya ikan belanak, dengan harapan bahwa si istri akan menghadiahkan seorang anak, sedang kata beranak ialah melahirkan anak-anak, berima dengan kata belanak.

Selanjutnya Van Ophuijsen menunjuk pada peribahasa Melayu untuk "menanyakan sesuatu yang sudah diketahui", ialah sudah gaharu cendana pula, yaitu kayu gaharu sudah, masih kayu cendana lagi. Adapun arti peribahasa ini terdapat pada baris berima berikutnya sudah tahu bertanya pula, ialah sudah tahu, tetapi masih bertanya.

Dia juga memusatkan perhatian pada persamaan dalam arti antara nama-nama pantun dan éndé-éndé. Yang terakhir ini dalam bahasa Batak dialek Toba disebut umpama, sebuah kata yang berarti "perbandingan, persamaan, peribahasa" dan sebagainya, sebuah arti yang berlaku juga untuk kata pantun. Kalau Pijnappel telah menunjukkan hal itu berdasarkan tempat-tempat dalam roman sejarah Hang Tuah, maka untuk arti kata pantun oleh Van Ophuijsen diberikan juga contoh-contoh dari sajak-sajak pantun.

Terhadap keterangan Van Ophuijsen tentang timbulnya pantun, diajukan pemikiran-pemikiran oleh R.J. Wilkinson dan Dr. R.O. Winstedt. R.J. Wilkinson mengajukan suatu pertanyaan di dalam bukunya tentang Malay Literature yang terbit pada tahun 1907 dalam seri Papers on Malay Subjects, apakah tidak mungkin susunannya terbalik bahwa bukan bahasa daun yang menimbulkan kebiasaan yang umum untuk mengganti sesuatu kata dengan kata lain yang sebunyi, tetapi kebiasaan itulah yang melahirkan bahasa daun. Menurut pendapat Winstedt, yang bersama-sama dengan Wilkinson menghimpun sebuah kumpulan pantun-pantun Melayu dan telah menerbitkannya dengan disertai suatu pendahuluan yang panjang lebar mengenai pantun, maka suatu bahasa percintaan daun semacam itu sangat dibuat-buat, dan kita cenderung untuk menganggapnya tidak primitif. Dalam hal ini saya dapat mengemukakan bahwa menurut kumpulan wawangsalan dan sisindiran Sunda, yang diterbitkan oleh Balai Pustaka dan yang segera akan saya bicarakan, maka seorang gadis di antara penduduk Banten yang berbahasa Sunda pernah menggunakan warna pita rokok yang diberikan kepada kekasihnya untuk mengungkapkan perasaannya terhadap kekasihnya itu: hejo, yaitu, hijau berarti nenjo, artinya melihat, melihat dalam angan-angan, hideung, yaitu hitam, berarti nineung, yaitu memikirkan dia, merindukan dia, dan beureum, yaitu merah, berarti eureun, yaitu berhenti, yang dimaksud di sini: dia memutuskan perhubungan. Bahasa ini yang juga berdasarkan persamaan bunyi, pasti belum tua umurnya.

Meskipun demikian, menurut saya dan nanti akan nyata, Van Ophuijsen telah menunjukkan arah sumber terjadinya pantun dengan menunjukkan penggunaan ikan belanak.

Bertalian dengan arti kata pantun, baik Wilkinson maupun Winstedt memberikan tekanan bahwa kata itu dalam kesusastraan Melayu abad XVI hanya terdapat dalam arti "persamaan, peribahasa" dan barn dalam tulisan-tulisan abad XVII mempunyai arti "kuatren". Untuk membuktikan ini digunakan Hikayat Hang Tuah yang menurut Wilkinson (lihat halaman 16) berasal dari pertengahan abad XVI menurut beberapa hal dalam tulisan itu. Dalam susunan cerita-cerita yang diketahui sekarang, kata pantun terdapat dalam kedua arti tersebut di atas. Selain itu, meskipun kita akan dapat menunjukkan bahwa penggunaan kata pantun dalam roman sejarah Hang Tuah dari abad XVI, hanya berarti "persamaan", kita belum dapat mengatakan ada kebiasaan penggunaan semacam itu dalam kesusastraan Melayu abad XVI. Dalam Sejarah Melayu yang disusun dalam tahun 1612, kata pantun digunakan dalam arti kuatren, dan tidak ada alasan untuk menerima bahwa penggunaannya pada waktu itu masih baru.

Benar dapat kita katakan bahwa kata pantun dalam arti "persamaan" dan sebagainya, terdapat juga dalam kuplet-kuplet pantun masa kini, seperti terbukti pada contoh-contoh yang dikemukakan oleh Van Ophuijsen. Dalam bahasa tulisan hal itu jarang terdapat, begitu jarangnya sehingga Marsden dalam bukunya Dictionary of the Malayan Language membedakan kata itu dalam artinya sebagai pantan dengan pantun yang berarti kuatren. Tentang prioritas yang mana bagi kedua arti kata pantun itu, tidak dapat diselidiki dalam kesusastraan. Sedangkan, kalau kita renungkan, arti "persamaan, peribahasa" dapat berasal dari arti kuatren, yaitu suatu bentuk yang di dalamnya dituangkan persamaan-persamaan, peribahasa-peribahasa dan ungkapan-ungkapan, dari pada arti yang kedua berasal dari yang kesatu. Menurut pernyataan Van Ophuijsen, di pantai barat Sumatra dan Bengkulu, bentuk pantun yang lebih dari empat baris disebut ibarat, sebuah kata pungut dari bahasa Arab yang berarti juga "persamaan", jadi dalam bahasa Melayu belum sangat tua.

Wilkinson dan Winstedt, menurut saya, telah merumuskan untuk pertama kali dengan tepat asas pantun, syarat pertamanya dan ciri khasnya: dua baris yang pertama mengandung sugesti bunyi untuk dua baris yang terakhir. Penggunaan sugesti bunyi harus merupakan unsur untuk membentuk pantun. Dalam hubungan ini, Winstedt menunjuk kepada teka-teki anak-anak yang juga hanya berdasar sugesti bunyi, seperti: kayu lurus dalam ladang, yaitu sepotong kayu yang lurus di ladang, sebagai tebakannya: kerbau kurus banyak tulang, yaitu kerbau yang kurus dengan banyak tulang yang menonjol.

Di samping itu terdapat lebih sedikit sajak-sajak berbaris dua yang tidak mengandung arti, seperti pinggan tak retak, nasi tak dingin, yaitu pinggan tidak retak, nasi tidak dingin, dan artinya diungkapkan dalam baris kedua: engkau tak hendak, kami tak ingin, anda tidak menghendaki (daku), aku (juga) tidak menginginkan anda. Termasuk dalam kelompok sajak berbaris dua ini selanjutnya peribahasa yang sudah disebutkan lebih dahulu: sudah gaharu cendana pula. Selain teka-teki berbaris dua seperti itu terdapat juga teka-teki berbaris empat dalam bentuk pantun.

Meskipun perumusan mereka yang tepat tentang asas pantun yang berdasar atas sugesti bunyi dan asonansi serta timbulnya pantun ini karena kebiasaan penggunaan sugesti bunyi, Wilkinson dan Winstedt lebih menganggap penting kiasan-kiasan dan perbandingan-perbandingan dalam bagian pertama pantun, akan adanya asosiasi pikiran di samping asosiasi bunyi di antara dua pasang baris itu. Winstedt berpendapat, misalnya, bahwa dalam pantun dengan hitungan bilangan dan buah delima yang dikutip oleh Van Ophuijsen sebagai contoh untuk menunjukkan tidak adanya hubungan arti antara dua pasang baris itu, sebenarnya dapat ditemukan hubungannya dan ini dibuktikan dalam kuplet lain pada pantun itu, demikian:

Satu tangan bilangan lima,
Dua tangan bilangan sepuluh;
Sahaya bertanam biji delima,
Apa sebab peria turnbuh,

yaitu:

Satu tangan berisi lima (jari),
dua tangan berisi sepuluh;
saya telah menanam biji delima,
mengapa yang tumbuh tanaman peria.

Winstedt melihat dalam menyebut bilangan-bilangan itu, adanya suatu sugesti, bahwa tukang kebun menghitung tanamannya.

H. Overbeck dalam suatu studi yang dikupas panjang lebar tentang The Malay Pantun dalam Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society 1922 dengan cara objektif menunjukkan bahwa di antara kedua bagian pantun itu, mula-mula terdapat asosiasi bunyi, barulah kemudian asosiasi pikiran, yaitu dengan jalan menjajarkan bermacam-macam pantun yang bagian pertamanya berbeda, tetapi bagian keduanya serupa atau hampir serupa dan sebaliknya.

Namun, Overbeck berpendapat juga bahwa antara dua bagian pantun itu tidak hanya harus ada asonansi, tetapi juga suatu hubungan yang tentu.

Overbeck dalam pandangannya tentang pantun Melayu seperti Pijnappel, menunjuk kepada wangsalan Jawa yang juga berdasar atas sugesti bunyi dan wangsalan ini oleh Pijnappel dikenal dari namanya saja. Dia juga menunjuk kepada sisindiran Sunda yang tidak dipahaminya pula. Sekarang saya membicarakan sebentar sajak dalam bahasa Jawa dan dalam bahasa Sunda yang ada persamaannya dengan pantun.

Kata pantun terdapat juga dalam kesusastraan Sunda, tetapi dengan arti yang lain, yaitu sebuah cerita panjang berbentuk prosa, diselingi dengan bagian-bagian yang berirama dan berima, membicarakan tentang riwayat dari zaman dahulu dan dengan iringan kacapi, berganti-ganti dideklamasikan dan dinyanyikan (kecapi adalah semacam alat musik).

Dalam perbedaan arti antara pantun Melayu dan pantun Sunda inilah terdapat keberatan terhadap uraian-uraian Prof. Pijnappel yang tajam pandangannya mengenai etimologi kata Melayu pantun, meskipun tentu saja kita tak usah a priori menerima bahwa dua kata itu mempunyai asal yang sama.

Barangkali kita masih dapat memperkuat pernyataan Pijnappel dengan menunjuk dalam buku Winter Javaansche Zamenspraken (jilid II, halaman 207) pada peribahasa sugih pari angawak-awakkaké, yaitu kaya akan pari untuk membandingkan atau memperolok-olok orang lain dengan sesuatu. Menurut keterangan, di sini pari berarti basa, babasan ialah peribahasa, perbandingan, dan peribahasa itu diterapkan pada seseorang karena ia suka membuat perbandingan yang mengandung ejekan, misalnya dikatakan "hidung N.N. seperti. terong glatik" (semacam buah). Selanjutnya untuk lebih menjelaskan bentuk krama Jawa pantun untuk pari singkatan dari paribasa yang diambil dari bahasa Sanskerta paribhāsjā, kita menunjuk pada kata Melayu intan, ‘permata, bahasa Jawa ‘inten‘, bentuk krama dari bahasa Sanskerta hira. Juga kita menunjuk pada kata Melayu jintan (semacam biji), bahasa Jawa jinten, bentuk krama dari bahasa Sanskerta jira. Pantun memang mengandung arti paribasan, Melayu peribahasa. Tetapi dalam hal ini, suatu etimologi yang lain untuk kata ini mencakup juga pantun Sunda.

Ilmuwan Swiss, Dr. R. Brandstetter, yang mengadakan studi perbandingan bahasa-bahasa Indonesia, dalam deretan bukunya Wir Menschen der Indonesischen Erde, dalam salah satu jilidnya (jilid IV) menulis tentang Die indonesischen Termini der schönen Künste and der künstlerisch verklärten lebensführung (terbit tahun 1925). Dalam karyanya ini (halaman 20 dan 25) kata Sunda pantun dia salurkan dari akar tun, yang juga ditemukan dalam bahasa Pampanga tuntun, ‘teratur‘, bahasa Tagalog tonton, ‘membacakan sesuatu menurut aturan‘, Jawa Kuno tuntun, ‘alur‘, atuntun, ‘dalam barisan‘, dan matuntunan, ‘membimbing‘, bahasa Bisaya panton, ‘mendidik‘, dan bahasa Toba pantun ‘kesopanan; sopan-santun‘. Jadi akar tun menunjuk pada ‘yang teratur, yang lurus‘, baik konkret maupun abstrak.

Menurut Brandstetter, dari suasana yang menyertai pantun itu waktu dinyanyikan, timbullah pula arti kata Melayu pantun, sebuah lirik. Sebagai pengganti yang terakhir ini, keterangan yang tidak saya jelaskan lebih lanjut, maka saya akan menyatakan yang berikut.

Menurut O.L. Helfrich, dalam bahasa Melayu Tengah cerita-cerita panjang dalam prosa yang dalam bahasa Serawai dan bahasa Basemah disebut andai-andai dan guritan, dibawakan dengan nada yang membosankan dan lambat, sedang sajak-sajak yang sama dengan pantun Melayu, disebut rejong.

Kata andai-andai sekarang dari sudut etimologi sama dengan éndé-éndé Batak, seperti misalnya balai Melayu Tengah, ‘gedung yang terbuka‘, bangkai, ‘bangkai yang membusuk‘, banglai, ‘semacam akar obat-obatan‘. Dalam bahasa Batak berbunyi berturut-turut balé, bangké, dan banglé. Kata-kata ini mengandung akar dai, yang juga seperti dalam akar tun, terkandung arti mengatur, membentuk deretan, menyusun, dan dari kata itu juga timbul bermacam-macam istilah kesenian. Brandstetter (halaman 7) mencatat antara lain: bahasa Bisaya daidai, ‘dijajarkan‘, bahasa Dayak tundai, ‘sangat panjang‘, bahasa Pampanga tandaian, ‘alat tenun‘, bahasa Melayu pandai, ‘tukang, mahir‘. Selanjutnya, guritan Melayu Tengah, dari sudut etimologi adalah sama seperti guguritan Sunda, yang berarti membuat sajak, menulis dengan bentuk sajak sebagai hiburan; keduanya berasal dari akar rit. Dari arti dasar rit ‘garis, baris‘, banyak juga kata kesenian timbul (Brandstetter, lihat halaman 15). Menurut artinya, hubungan andai-andai dan éndé-éndé sama dengan hubungan guritan dan guguritan, dan juga seperti pantun Sunda dengan homonimnya dalam bahasa Melayu. Yang dimaksud di sini ialah kata-kata dengan akar yang sama pada bahasa yang satu digunakan dalam sebuah karangan dengan bentuk prosa dan pada bahasa yang lain dalam sebuah karangan yang berima. Ini tidak mengherankan kita bahwa kata dasar karang dalam suatu bahasa (misalnya bahasa Melayu, bahasa Sunda dan bahasa Jawa) digunakan dengan arti rangkap. Jadi arti dasar kata pantun ialah: ‘yang teratur‘, ‘yang tersusun, karangan yang disusun dengan bahasa terikat atau tidak terikat‘; dari arti rangkap ini dalam bahasa Melayu hanya arti yang pertama dipakai. Dalam bahasa Sunda dipakai arti yang kedua dengan banyak dicampur dengan arti pertama. Jadi menurut etimologi ini, kata itu sangat tua, dan arti "persamaan" dan sebagainya dalam bahasa Melayu harus disalurkan kemudian; seperti nama-nama sajak pantun, yang berarti juga "persamaan" dan sebagainya, misalnya, umpama dan ibarat, yang masing-masing diambil dari bahasa Sanskerta dan bahasa Arab, dalam kaitan ini keduanya masih baru.

Jikalau pantun dalam bahasa Sunda agak berbeda dengan pantun dalam bahasa Melayu, maka kuatren-kuatren seperti pantun Melayu terdapat juga dalam bahasa Sunda. Itu disebut paparikan, dan dimasukkan dalam kelompok teka-teki bunyi dan teka-teki kata, sugesti bunyi yang berima dan tidak berima yang disebut sisindiran, termasuk selanjutnya susualan, bangbalikan, wawangsalan dan purwakanti. Penggunaan sugesti bunyi yang sama, kita jumpai pula dalam wangsalan, parikan dan purwakanti bahasa Jawa. Untuk membicarakan lebih lanjut perbedaan antara istilah-istilah baik yang ada dalam bahasa Jawa maupun bahasa Sunda, terlalu lama saya terhenti.

Sisindiran sebenarnya berarti sindiran, peribahasa yang terselubung; susualan, bangbalikan dan wawangsalan seperti juga wangsalan bahasa Jawa, berarti: ‘yang sebaliknya‘, agak lain daripada apa yang dinyatakan atau apa yang dijawab; parikan, ‘yang ditempatkan berderet‘; dan purwakanti, ‘yang dibubuhkan‘.

Sajak-sajak berbahasa Jawa semacam itu dalam bentuk pantun Melayu terdapat terutama di Jawa Timur. J. Scholte telah memberikan beberapa contoh, seperti yang dinyanyikan oleh gandrung, penari-penari muda di Banyuwangi, dan H. Overbeck mengutip cukup banyak, seperti yang dibawakan oleh rombongan ludruk (semacam pelawak) di daerah Surabaya. Menurut Scholte, nyanyian-nyanyian gandrung lain dengan wangsalan-wangsalan dan parikan-parikan, yang biasanya dinyanyikan oleh penari-penari wanita. Yang mencolok ialah bahwa di antara alat musik yang mengiringi tarian gandrung, terdapat biola Eropa sehingga kita cenderung untuk memikirkan adanya pengaruh Melayu. Ahmad Wongsosewoyo, yang melengkapi nyanyian-nyanyian ludruk yang diterbitkan oleh Overbeck dengan suatu terjemahan dan menambahkan suatu tulisan tersendiri, menyebut nyanyian-nyanyian itu parikan-parikan Jawa. Dari beberapa contoh ini terbukti bahwa nyanyian-nyanyian itu mengandung ciri-ciri pantun Melayu. Salah satu nyanyian gandrung yang diperkenalkan oleh Scholte, sebagai berikut:

Kabéh-kabéh gelung kondé,
Kang endi kang gelung Jawa;
Kabéh-kabéh ana kang duwé,
Kang endi kang durung ana,

artinya :

Semua bersanggul kondé, siapa yang berkondé Jawa?:
semua sudah mempunyai kekasih, siapa yang belum punya?

Sebuah contoh parikan ludruk:

Kaji Jén nang Kalimbungan,
Wedang kopi kurang gula;
Turu ijén wedi galundungan,
Katé rabi wis kadung tuwa.

artinya :

Haji Jen di Kalimbungan, air kopi tidak cukup manis;
tidur sendiri takut kesepian, tetapi untuk kawin saya sudah terlalu tua.

Sajak-sajak berbentuk pantun semacam itu lebih umum terdapat dalam bahasa Sunda dan tidak hanya dalam bentuk senda-gurau. Seperti telah saya sebutkan, sajak-sajak itu disebut paparikan; seperti dalam bahasa Jawa tetapi dalam bentuk reduplikasi, suatu bentuk yang sering diperlihatkan oleh persamaan-persamaan kata Sunda dari kata Jawa. Misalnya :

Sing getol nginum jajamu,
Ambéh jadi kuat urat;
Sing getol néangan ihnu,
Gunana dunya ahérat

artinya:

Minumlah jamu dengan teratur, sehingga engkau akan sehat jasmaniah;
rajinlah menuntut ilmu (menuntut ilmu agama),
ilmu itu berguna baik untuk di dunia ini maupun di alam baka.

Jadi saya tak perlu memperlihatkan lebih lanjut bahwa sajak berbaris empat yang telah dikutip mempunyai ciri-ciri khas pantun Melayu yang lengkap. Dalam bahasa Sunda sajak-sajak yang bersandar atas asas sugesti bunyi, dikembangkan menjadi sajak-sajak yang berirama, yang dengan istilah Jawa disebut macapat. Dalam irama sajak ini, yang biasanya digunakan untuk sajak-sajak panjang dan tidak berima, diterapkanlah asas sugesti bunyi dan asonansi sedemikian rupa sehingga kata-kata yang hanya digunakan untuk rimanya, digabungkan menjadi satu kuplet. Kata-kata yang dimaksudkan yang kita sebut eusi, yang mencakup isi, disusun dalam kuplet kedua. Tiap-tiap baris berima dengan baris yang sama letaknya dalam kuplet pertama. Sisindiran semacam itu dalam irama kinanti dimulai misalnya dengan: ngala hampo kana sumur, halangan ku gede cai, pisin pabaurjeung pinggan ..... dan sebagainya, dan kuplet dengan eusi dimulai dengan baris-baris yang berima dengan itu: mo poho saumur-umur, engkang ka salira nyai, isin pabaur jeung hayang ..... dan sebagainya.

Baris-baris itu diterjemahkan sebagai berikut: mengambil tanah ampo dekat sumur karena air di sungai pasang, pinggan dan piring panjang bercampur-aduk, dan sebagainya. Terjemahan permulaan kuplet kedua adalah demikian: kekasihku, aku tak akan melupakan kamu sepanjang hidupku, malu bercampur dengan rindu, dan sebagainya. Sisindiran semacam itu disebut juga dangding, yaitu tembang macapat Jawa dalam bahasa Sunda dan berbeda dengan rarakitan. Rarakitan ialah sebenarnya apa yang disusun menjadi sepasang atau berpasang-pasang, yaitu bentuk dua baris atau empat baris dengan asas yang sama.

Cara lain, yang sangat digemari, baik oleh orang-orang Sunda maupun orang-orang Jawa ialah suatu cara untuk mengucapkan sindiran-sindiran yang terselubung dalam bunyi. Kata-kata yang bunyinya hams memberikan sugesti pada kata-kata yang penting artinya, hendaknya tidak dipakai dalam baris yang kurang jelas atau tidak jelas artinya, tetapi artinya harus dapat diterka lebih dulu dalam baris yang telah diberikan, baik berdasar atas artinya, maupun berdasar atas bunyi. Kadang-kadang yang dimaksud hanya satu kata saja. Baris yang mengandung apa yang kita maksud, eusi dalam bahasa Sunda, disebut dalam bahasa Jawa jawab, ‘jawaban atau penyelesaian‘. Baris itu tak perlu berima dengan baris yang memuat teka-teki bunyi atau teka-teki kata. Ini adalah wangsalan dalam bahasa Jawa dan wawangsalan dalam bahasa Sunda. Bentuk ini dapat juga dituangkan dalam bentuk sajak dengan irama macapat. Contoh-contoh berikut ini akan memperjelas definisi-definisi yang telah diberikan.

Uler kambang kang séla panglawed gonda, yaitu ulat yang mengambang di air, sebuah batu yang digunakan untuk menumbuk sesuatu yang berbau. Jadi dengan "ulat yang mengapung di air" dinyatakan dalam bentuk teka-teki: kata Jawa lintah, ‘penghisap darah‘. Dengan bagian kedua baris itu yang dimaksud kata Jawa pipisan, ialah batu penumbuk untuk menumbuk rempah-rempah. Jawab, ‘jawabannya‘ ialah: betahena tumekoa pati pisan, ‘usahakan untuk bertahan sampai meninggal‘.

Jadi dua kata lintah dan pipisan menunjuk pada kata awal betahena dan kata akhir pisan dan dua kata ini cukuplah untuk memberi sugesti tentang seluruh kalimat.

Kunir pita wilangan lima ping lima; yén ketemu sun awé baé wis trima, yaitu: kunir kuning bilangan lima kali lima; kalau saya bertemu dengan dia, saya sudah puas, kalau saya dapat memberi suatu isyarat dengan melambaikan tangan. Artinya ialah: kunir kuning, ‘sebuah kunyit yang kuning‘, menunjukkan temu, sebenarnya sebuah nama yang lebih umum untuk macam-macam kunyit, dan menunjukkan ketemu, ‘bertemu‘, dalam baris kedua; lima kali lima adalah dua puluh lima, yaitu dalam bahasa Jawa selawe, dan dengan kata ini sebunyi kata awe, ‘melambai‘, yang terdapat dalam jawab. Dalam wangsalan ini baris-barisnya saling berima dan seperti disebutkan di atas ialah menyangkut dua kata yang berima. Dalam contoh berikut yang diambil dari wawangsalan bahasa Sunda, hanya ada satu kata yang menentukan wawangsalan.

Gunting pameulahan jebug, kacipta baé ku ati, ‘sebuah Bunting untuk membelah biji pinang‘ (sebenarnya dalam bahasa Sunda disebut kacip dan ini menunjukkan kata kacipta dan eusi), ‘dalam hati kecilku, aku selalu harus ingat padamu‘.

Saya tak perlu mengemukakan contoh-contoh teka-teki biasa, teka-teki tanpa arti yang lebih dalam yang dalam bahasa Jawa disebut cangkriman, (tebakannya batang), dalam bahasa Sunda babadean atau tutur-ucingan, (tebakannya harti), yang berdasar atas asas sugesti bunyi. Sejauh penerapan asas itu yang disertai arti atau tanpa arti seperti yang telah diberikan dalam contoh-contoh, maka tak ayal lagi bahwa terdapat juga penggunaannya sebagai permainan bunyi semata-mata.

Apakah penerapan asas sugesti bunyi baik secara bermain-main atau sungguh-sungguh terbatas pada sajak dan bukan sajak? Saya telah menyebut kebiasaan pada orang Melayu di Si Boga yang telah diberitahukan oleh Van Ophuijsen, yaitu untuk menyampaikan ikan belanak sebagai hadiah perkawinan karena nama jenis ikan itu memberikan sugesti kata beranak. Dalam hubungan yang sama Van Ophuijsen telah mengemukakan kebiasaan pada orang-orang Makassar dan Bugis untuk memberikan sebagai hadiah perkawinan penno-penno, dan riwu-riwu. Penno-penno ialah semacam ikan kerang dan riwu-riwu ialah semacam tanaman, keduanya dimaksudkan untuk mengharapkan kebahagiaan dan kekayaan bagi sepasang mempelai itu, karena kata pertama penno menunjukkan penuh, dan yang kedua riwu menunjukkan seratus ribu. Keterangan-keterangan yang diambil dari buku Dr. B.F. Matthes, Bijdragen tot de ethnologie van Zuid-Celebes (1875, halaman 25), mudah ditambah dengan contoh-contoh simbolik yang lain yang berdasarkan bunyi demikian. Pemilik-pemilik warung Jawa misalnya, menyimpan sebuah ranting atau sepotong kayu yang diambil dari pohon cemara sebagai azimat, untuk menarik banyak peminat bagi barang jualan mereka. Sebab dalam kata Jawa cemara, terkandung bunyi kata mara, yang berarti "mendekat" sehingga karena azimat itu, maka orang-orang atau pembeli-pembeli akan mendekat. Dalam ilmu pengobatan tradisional kita gunakan ranting tanaman daun tidur-tiduran untuk menidurkan anak yang gelisah dengan meletakkan ranting itu di bawah bantal; nama tanaman itu mengandung kata tidur yang berarti "tidur" dalam bahasa Melayu.

Tidakkah dalam semua ini, yang merupakan kutipan sebagian kecil saja, terdapat asas yang sama sebagai dasar, seperti yang kita lihat pada wangsalan Jawa untuk menyatakan kata pisan dengan kata pipisan atau menyatakan contoh-contoh dengan mengambil nama tanaman dan nama binatang. Juga kata melihat dalam pernyataan yang terselubung dikatakan dengan sekar teleng, yaitu bunga teleng, sebab bunyi yang menyertai kata teleng menggugah ingatan kita kepada manteleng, yaitu melihat lurus, menatap. Atau untuk maksud yang dikenakan bagi seorang gadis yang berdandan bagus, dipakai kata yuyu, ialah semacam ketam kecil, karena kata yuyu ini memberi sugesti akan kata ayu-ayu, yaitu berdandan.

Selangkah lebih lanjut, maka bukanlah bunyi, tetapi arti kata itu atau gabungan bunyi dan arti yang kita perhatikan. Dalam wangsalan, hal ini kita temukan dalam baris yang harus lebih dahulu ditebak. Dalam baris ini terdapat kata yang membangkitkan asosiasi bunyi, seperti uler kamang, ‘ulat yang mengambang‘, untuk lintah, ‘penghisap darah‘. Kata itu dengan bunyinya harus memberi sugesti pada kata betahena. Apakah dengan demikian dalam asasnya tidak sama dengan misalnya: pernyataan dalam bahasa Melayu untuk peluru, dengan kumbang putih, yaitu kumbang yang putih, suatu kata yang dipakai dalam keadaan perang. Atau dalam bahasa penggali timah, sebutan untuk kucing dengan berulak dapur, ‘musafir dapur‘? Untuk menyebut contoh-contoh yang mengandung sugesti kekuatan, baik dalam bunyi maupun arti, misalnya, di daerah-daerah di Banten Selatan yang kaya akan harimau, seseorang tidak boleh mengatakan kata maung yang biasa digunakan untuk harimau, tetapi orang harus mengatakan méong, yaitu kucing. Orang Jawa menyebut pada malam hari klabang, semacam binatang kaki seribu yang beracun, dengan semut abang, yaitu semut merah.

Dengan uraian di atas, kita sampai di bidang pantang bahasa, yaitu larangan untuk menggunakan kata-kata tertentu dalam suasana tertentu pula, karena hukuman akan adanya bencana dan adanya peraturan untuk mengganti kata itu dengan kata lain atau mengubah bunyi kata itu, di sini lagi-lagi menyangkut persoalan bunyi. Sesudah Kern menulis karangannya tentang Woordverwisseling in het Galelareesch (BKI, 1893, Verspreide Geschriften, jilid VI), maka diketahui oleh umum adanya perbedaan mengenai tingkatan bahasa dalam bahasa Jawa. Telah diketahui juga, betapa banyak digunakan dalam hal ini asas perubahan bunyi, misalnya: rusak - risak, lemu - lemo, owah - éwah, diva - dinten, antoro - antawis.

Rusak, ‘rusak, hancur, remuk‘, lemu, ‘gemuk‘, dan sebagainya, berlaku sebagai kata-kata yang tidak boleh digunakan, apabila kita berbicara dengan menggunakan bentuk yang sopan; kita harus mengubahnya dengan risak, lemo, dan sebagainya. Bunyi itu yang menjadi ukuran sikap yang sopan-santun atau tidak. Akhirnya jelas bahwa kata-kata larangan semacam itu yang disebut juga kata-kata tabu, tidak hanya terdapat dalam bahasa-bahasa Indonesia dan daripadanya timbul juga bahasa tabu masing-masing di kalangan nelayan-nelayan, pemburu-pemburu , pelaut-pelaut, tentara, dan sebagainya. Beberapa contoh mengenai hal ini telah saya sebutkan; tidak perlu saya bicarakan lebih lanjut. Dr. Alberta J. Portengen telah menguraikan pokok ini dalam tesisnya tentang De Oudgermaansche dichtertaal in haar ethnologisch verband (Leiden, 1915) dengan disertai pembicaraan mengenai kata-kata tabu dalam bahasa-bahasa Indonesia. Saya hanya ingin menambahkan yang berikut.

Kecuali kata-kata yang pemakaiannya dalam situasi tertentu dilarang, masih terdapat kata-kata yang setiap waktu sedikit banyak mendatangkan bahaya. Kata seperti itu misalnya kata cilaka, yang berarti tidak beruntung, celaka dan juga pembawa bencana. Kata itu terdapat dalam berbagai bahasa Indonesia. Penggunaan kata itu dapat berakibat terhadap orang yang menggunakan kata tersebut bahwa dia benar-benar menjadi celaka. Supaya hal itu tidak terjadi, bunyi kata itu diubah dan dikatakan dalam bahasa Jawa cilokun, dalam bahasa Aceh cilakeuë, atau hanya bagian kata itu cila, disudahi dengan seruan ‘o, cila ‘o: perubahan bunyi itu merenggut dari kata itu kekuatan yang mendatangkan bahaya. Dengan tujuan yang sama itu kita berkata dalam bahasa Jawa, misalnya, mateng, sebenarnya berarti ‘masak, matang‘, untuk mati, ‘mati, wafat‘. Seperti halnya dengan contoh-contoh tersebut dalam bahasa Jawa, maka kata-kata seperti itu yang berubah bentuk, lebih digunakan dalam senda-gurau: kesungguhannya berganti menjadi permainan.

Semua pernyataan ini dan pernyataan-pernyataan yang lain mengenai arti yang dikaitkan dengan bunyi, dapat dikembalikan pada satu sumber, yaitu kepercayaan akan kekuatan magis pada bunyi, yang tidak hanya dijumpai pada bangsa Indonesia. Suatu contoh yang terkenal tentang ini dari kesusastraan Timur ialah kata Sanskerta om, sebuah bunyi yang keramat, yang amat magis dan diucapkan dengan khidmat pada awal dan akhir pembacaan naskah kitab agama. Pada orang-orang Hindu kuno, ini menimbulkan renungan mistik yang mendalam dan antara lain dapat ditemukan dalam bahasa Aceh hong, yang digunakan dalam mantera-mantera.

Dengan latar-belakang uraian ini, maka pantun Melayu yang tidak saja berisi senda-gurau, tetapi juga berisi kesungguhan yang bermoral, akan kehilangan keganjilannya mengenai anggapan bahwa pantun itu menyerupai permainan bunyi kanak-kanak yang tidak mengandung arti. Barang siapa memperoleh keterangan dari pidato dies guru besar Huizinga di Leiden Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur, tidak akan terheran-heran bahwa unsur permainan dan kesungguhan telah bercampur di dalam pantun.

____________________

Pidato R.A. Hoesnin Djajadiningrat pada peringatan Dies Natalis ke-9 Sekolah Tinggi Hukum di Batavia (Jakarta), 28 Oktober 1933 yang diterjemahkan oleh Afiah Thamrin, dan telah dimuat dalam “Bunga Rampai Bahasa, Sastra, dan Budaya” (ed. Achadiati Ikram), diterbitkan oleh Intermasa pada tahun 1988.

R.A. Hoesein Djajadiningrat, adalah guru besar pada Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Jakarta (1950-1960).

Kredit foto : Buku Pantun Melayu terbitan Balai Kajian dan Pengembangan Budaya Melayu bekerja sama dengan Penerbit Adicita Karya Nusa, Yogyakarta


Dibaca : 14.477 kali.

Tuliskan komentar Anda !