Minggu, 26 Februari 2017   |   Isnain, 29 Jum. Awal 1438 H
Pengunjung Online : 2.446
Hari ini : 4.487
Kemarin : 67.112
Minggu kemarin : 233.537
Bulan kemarin : 4.156.978
Anda pengunjung ke 101.800.589
Sejak 01 Muharam 1428
( 20 Januari 2007 )
IMAGE GALLERY
AGENDA
  • Belum ada data - dalam proses

 

Budaya Melayu

Uis Neno dan Uis Fah sebagai Dewa Tertinggi Suku Dawan, Nusa Tenggara Timur (NTT)


Suku Dawan dalam ritual Hamis Batar

A. Asal-usul

Suku Dawan merupakan suku terbesar yang mendiami kawasan bagian barat Pulau Timor, tepatnya di sekeliling Gunung Mutis. Menurut catatan sejarah, sebagian besar Suku Dawan berasal dari daerah Belu Selatan, yaitu dari Wewiku dan Wehali. Dari kawasan ini, mulailah penyebaran orang Dawan menuju seluruh kawasan Timor bagian barat. Secara geneologis, Suku Dawan termasuk dalam rumpun proto-Melayu—mengingat nenek moyang mereka yang berasal dari kawasan Belu dimasukkan sebagai proto-Melayu (Sawu, 2004: 13-14).

Pengkategorian orang Dawan ke dalam rumpun Melayu juga diperkuat oleh tradisi lisan yang berisi keterangan bahwa sebagian besar penduduk di daerah Nusa Tenggara Timur (NTT) mengaku nenek moyangnya berasal dari seberang lautan. Di Pulau Timor, berkembang mitos tentang Sina Mutin Malakkan, sebuah mitos tentang asal-usul leluhur yang bermigrasi dari tanah Malaka. Alkisah, beberapa ribu tahun yang lalu, empat suku (hutun rai hat) meninggalkan negerinya di Sina Mutin Malakkan menuju ke kawasan timur. Sesampainya di Pulau Timor, daerah yang pertama kali mereka singgahi adalah Larantuka-Bauboin, sebuah tempat di Flores Timur. Di tempat ini, mereka selanjutnya mengembangkan kawasan permukiman dan membentuk sistem pemerintahan. Raja-raja Larantuka dan sebagian besar penduduk di sekitar Pantai Larantuka saat ini diyakini merupakan keturunanan mereka (Taum, 1997: 4-6).


Di sekitar Gunung Mutis, kawasan permukiman orang Dawan

Dilihat dari sebaran kawasan permukimannya, Suku Dawan sekarang ini mendiami hampir di seluruh kawasan Kabupaten Kupang daratan yang meliputi: kota Kupang, Bolok, Sumlili, Kelapa Lima, Oesapa, Oesao, Nunkurus, Bipoli, Oetata, Pariti, Kukak, Oehendak, Sulamu, Nauwen, Barate, Uwel, Oelbubuk, Kapsali, Soliu, Naikliu, Poanbaum, dan Oepoli. Selain itu, mereka juga mendiami hampir di seluruh wilayah Kabupaten Timor Tengah Selatan (TTS), Timor Tengah Utara (TTU), dan Oekusi (sekarang masuk wilayah Timor Leste) (Mubyarto, et.al., 1991:5).

Sebutan Dawan untuk orang yang tinggal di bagian barat Pulau Timor ini sebenarnya bukan berasal dari mereka sendiri. “Dawan” merupakan sebuah istilah yang diberikan oleh orang Belu di sebelah timur untuk tetangga mereka yang tinggal di sebelah barat daerah mereka, terutama yang tinggal di pedalaman (Sawu, 2004: 13). Hal ini didukung oleh pendapat Anton Berkanis, seorang pakar linguistik yang berasal dari kelompok masyarakat penutur asli Dawan, yang mengungkapkan bahwa istilah dawan berasal dari kata bahasa Sansekerta ‘rawan‘ yang artinya ‘barat‘ (Taum, 2008).

Namun, Sawu (2004: 15) mengartikan istilah rawan secara berbeda. Alih-alih menelusuri akar kata istilah tersebut, dia lebih memaknai kata tersebut dalam konteks penggunaan dalam bahasa Melayu secara umum. Rawan lebih merujuk pada kondisi geografis yang secara alamiah memang bersifat ‘rawan‘. Dengan kata lain, orang Rawan adalah mereka yang mendiami daerah yang dapat dikatakan rawan atau kritis karena curah hujan dan tingkat kesuburan daerah tersebut tergolong rendah. Tanah Timor, secara khusus kawasan Dawan dikenal sebagai daerah yang kering, curah hujan rendah, kadar kapur dalam tanah relatif tinggi, berbatu-batu, berbukit-bukit, yang berakibat pada bentuk permukikan yang saling mengisolasi satu sama lainnya. Meskipun istilah rawan terbatas penggunaannya, namun istilah tersebut berkorelasi dengan kondisi alam masyarakat Dawan yang sesungguhnya. Lantaran alasan inilah, penduduk Dawan sendiri sering menyebut dirinya sebagai Atoni Meto, artinya orang yang berdiam di daratan atau di tempat kering  (atoni: orang, meto: darat atau kering). Istilah ini juga berkonotasi pada “orang gunung”, sebab menurut sejarah, orang Dawan/Atoni merupakan penduduk pegunungan yang terpencar (Mubyarto, 1991: 131-133).  

Mengenai kondisi alam masyarakat Dawan, secara lebih detail, Fox (dalam Taum, 2008) menjelaskan bahwa Pulau Timor merupakan salah satu pulau yang terletak pada busur luar (Outer Arc) pegunungan Sunda Kecil, wilayahnya terdiri dari pegunungan dan dataran tinggi. Keadaan tanahnya berupa tanah liat berpori yang mengandung kapur permian dan marl. Tanah jenis ini tidak mendukung tumbuhnya vegetasi penutup. Pada musim hujan, keadaan tanah banyak mengandung air, dan akan mengembang ketika volume air hujan bertambah besar. Pada saat musim kemarau, tanah menjadi rengkah dan sangat keras. Komposisi tanah dari batu kapur dan tanah liat ini berpengaruh terhadap adanya sumber air, yang banyak ditemukan di daerah dataran tinggi. Masalah sumber air ini menimbulkan bentuk permukiman dan usaha pertanian yang berpusat di daerah pegunungan dan pengembangan usaha tani lahan kering yang didominasi jagung dan palawija.

Dataran Pulau Timor didominasi oleh lapisan tanah liat yang biasanya kurang cocok untuk digunakan sebagai lahan pertanian. Oleh sebab itu, penduduk Dawan lebih memanfaatkan tanah kawasan dataran tinggi yang komposisi tanahnya lebih sesuai untuk kegiatan bertani, yaitu campuran antara batu kapur dan tanah liat. Secara historis, penduduk memraktekkan sistem usaha tani perladangan berpindah dengan teknologi tebas dan bakar. Dengan demikian, permukiman pun sebagian terpusat di lereng-lereng pegunungan, yakni di daerah pedalaman Timor yang kondisi tanahnya amat kering (Mubyarto, 1991: 130).

Menghadapi alam yang tidak bersahabat itu, masyarakat Dawan terkondisikan untuk mengembangkan strategi dan siasat tertentu agar mereka tetap survive. Mengingat mereka masih memraktekkan kebudayaan yang bersifat tradisional, cara-cara untuk berdamai dengan kondisi alam yang tidak ramah tersebut cenderung ditempuh dengan jalan mitis. Hal ini sudah menjadi kriteria umum bagi masyarakat-masyarakat di seluruh penjuru dunia yang masih memraktekkan pola kebudayaan tradisional. Oleh Van Peursen (1995), masyarakat dengan pola kebudayaan seperti ini disebut sebagai masyarakat dengan karakter kebudayaan mitis. Masyarakat mitis menganggap kehidupan mereka sangat ditentukan oleh kekuatan-kekuatan eksternal sehingga upaya untuk mewujudkan kehidupan yang tertib cenderung ditempuh dengan cara mengembangkan mitos atau ritual-ritual tertentu sebagai sarana untuk berdamai dengan kekuatan-kekuatan eksternal tersebut. Manusia mitis masih belum mampu merefleksikan gejala-gejala alam sebagai ranah yang terpisah dari dirinya. 

Mitos adalah sarana untuk menghadirkan Yang Kudus melalui bahasa simbolik dalam kehidupan sehari-hari. Melalui mitologi diperoleh suatu kerangka acuan yang memungkinkan manusia memberi tempat kepada bermacam-macam kesan dan pengalaman yang telah diperolehnya selama hidup. Berkat kerangka acuan yang disediakan mitos, manusia memiliki orientasi dalam kehidupan ini. Dengan demikian, mitos adalah sebuah cerita pemberi pedoman dan arah tertentu kepada sekelompok orang. Dengan ungkapan Dhavamony (1995: 147), maka mitos sesungguhnya merupakan pernyataan atas suatu kebenaran yang lebih tinggi dan lebih penting tentang realitas asali, yang masih dimengerti sebagai pola dan fondasi dari kehidupan masyarakat primitif atau tradisional.

Dalam kehidupan masyarakat Dawan, terdapat mitos tentang Tuhan, tentang Sang Pencipta, atau tentang Yang Suci, yang melembaga dalam konsep Uis Neno dan Uis Pah. Uis Neno adalah dewa langit sedangkan Uis Pah adalah dewa bumi. Matahari adalah representasi Uis Neno, sedangkan bumi adalah representasi dari Uis Pah. Masyarakat Dawan selalu berusaha menciptakan hubungan yang harmonis dengan kedua dewa tersebut, karena keduanya sangat menentukan keberlangsungan hidup masyarakat Dawan, terutama terkait dengan kegiatan pertanian. Untuk menjamin kesuburan tanah, mendatangkan hujan, menjauhkan hama, dan menghasilkan panen berlimpah, misalnya, masyarakat Dawan melaksanakan berbagai macam ritual dan seremoni adat yang pada intinya untuk meminta berkah dan pertolongan dari kedua kekuatan kosmos tersebut. Masyarakat Dawan juga menganggap bahwa setiap bencana yang menimpa mereka merupakan buah dari hubungan yang kurang harmonis dengan Tuhannya. Misalnya kekeringan yang berkepanjangan. Bagi masyarakat Dawan, kekeringan di musim kemarau merupakan akibat dari kemurkaan Uis Neno lantaran manusia kurang mampu menjaga hubungan harmonis dengannya. Begitu juga pada kasus gagal panen, yang diyakini masyarakat Dawan sebagai petanda bahwa Uis Pah tidak lagi memberikan berkah kesuburan tanah sehingga setiap tanaman yang ditancapkan di bumi tidak akan berbuah hasil (Tuam, 2008; Kieft dan Duan, --).

Meskipun mayoritas masyarakat Dawan saat ini sudah memeluk agama Kristiani sebagai sebuah agama monoteis modern dan universal, mereka masih tetap menghayati dan memraktekkan kepercayaan lokal kehidupan sehari-harinya. Hal ini cukup beralasan, karena sebelum kedatangan dan kehadiran agama Kristen di Pulau Timor, masyarakat Dawan sudah memiliki kepercayaan yang diwariskan secara turun-temurun oleh leluhurnya (Tuam, 2008).

B. Konsep Uis Neno dan Uis Pah

Meskipun masyarakat Dawan mengenal banyak dewa dalam sistem religi mereka, namun hanya ada dua dewa yang dianggap sebagai dewa tertinggi, yaitu Uis Neno dan Uis Pah. Berikut ini akan dijelaskan secara berurutan tentang konsep kedua dewa tersebut sebagaimana dipahami oleh masyarakat Dawan.

1. Uis Neno  

Uis Neno merupakan dewa tertinggi dalam sistem religi masyarakat Dawan. Secara harfiah uis neno berarti ‘tuan hari‘, sebuah sebutan yang dirujukkan pada keberadaan matahari. Karena matahari merupakan benda langit yang dianggap paling besar pengaruhnya dalam kosmos, maka orang Dawan menempatkannya sebagai perwujudan dewa tertinggi—atau dengan perkataan lain disebut sebagai ‘Raja Langit‘. Dalam perbendaharaan bahasa Dawan, istilah uis neno sering dipadankan dengan istilah manas, yang juga berarti matahari. Manas adalah pusat dan penentu seluruh kehidupan. Manusia akan memperoleh kehidupan ketika Manas terbit. Sebaliknya, apabila Manas tidak terbit maka tidak ada kehidupan—yang juga berarti tidak mungkin ada manusia (Sawu, 2004: 101).

Karena fungsi yang diperankan Uis Neno atau Manas sangat penting dalam kehidupan dunia, maka tidak berlebihan ketika masyarakat Dawan menggambarkan Uis Neno sebagai dewa yang memiliki semua sifat istimewa. Dalam catatan Sawu (2004: 105-109), ada beberapa atribut utama yang sengaja disandangkan oleh orang Dawan kepada Uis Neno sebagai pengakuan bahwa kekuasaannya tak terbatas. Atribut-atribut itu antara lain:

Pertama, Apinat ma Aklahat. Secara harfiah apinat berarti menyala, bersinar atau bercahaya. Sedangkan aklahat merupakan peningkatan dari apinat, artinya yang membara dan menghanguskan. Secara lebih detail, orang Dawan menggambarkan Uis Neno sebagai yang menyala, bercahaya, menyinari, menghangatkan, menyenangkan, namun juga membara dan menghanguskan yang dapat menyebabkan kebakaran dan kematian. Dalam konteks kehidupan di dunia, masyarakat Dawan meyakini bahwa kekeringan dan banjir disebabkan oleh kekuasaan Uis Neno ini.

Kedua, Amoet ma Apakaet. Amoet berarti pencipta atau kekuatan yang menciptakan segala sesuatu. Sedangkan apakaet merupakan ungkapan yang menggambarkan kemampuan memahat, melukis, dan menenun. Atribut tersebut biasa digunakan untuk menggambarkan kemampuan Uis Neno sebagai pencipta semesta alam atau seniman terbesar di dunia.

Ketiga, Alikin ma Apean. Atribut ini berarti yang membuka jalan dan mengantar ke dalam kehidupan. Dalam konteks ini, orang Dawan meyakini fungsi Uis Neno sebagai orang tua yang memelihara benih kehidupan hingga benih tersebut siap dilahirkan ke dunia. Dalam kehidupan sehari-hari, kata-kata tersebut sering digunakan pada burung-burung dan ayam-ayam betina yang mengerami telur-telurnya dan membantu memberikan jalan dengan membuat sebuah lubang kecil pada telurnya agar anaknya dapat keluar dengan leluasa.

Keempat, Afinit ma Anesit. Afinit berarti lebih panjang dan lebih tinggi. Sedangkan anesit juga memiliki pengertian ‘lebih‘, yaitu lebih banyak dan lebih besar. Keduanya mempunyai pengertian mengatasi dan melampaui segala sesuatu. Uis Neno sebagai dewa tertinggi dalam sistem kepercayaan orang Dawan memiliki kekuatan yang tidak ada satupun makhluk yang sanggup menyamainya. Ia berada di atas segala-galanya.

Kelima, Ahaot ma Afatis. Atribut ini berfungsi untuk mengungkapkan fungsi kebapakan dan keibuan Uis Neno. Ahaot berarti dia yang memberi makan dan minum secara jasmani; yang bertanggung jawab untuk pemenuhan kebutuhan jasmani manusia. Sedangkan afatis merujuk pada intensivitas kepedulian Uis Neno kepada manusia, yang bukan hanya memperhatikan hal jasmani, tetapi juga hal rohani yang merupakan salah satu bagian penting dari manusia.

Keenam, Aneot ma Amafot. Atribut ini berarti sebagai pelindung, pemberi arah, pemberi rahmat dan berkah. Uis Neno sebagai dewa tertinggi dapat memberikan atau menahan sinarnya terhadap manusia, yang berarti dapat membawa berkah dan kehidupan, kutukan, kematian, dan kegelapan. Bagi orang Dawan, atribut ini juga menjelaskan Uis Neno sebagai dewa tertinggi yang memberikan kepada manusia kebaikan dan kejahatan, terang dan gelap, kehidupan dan kematian.

2. Uis Pah

Selain Tuhan Langit, masyarakat Dawan juga mengakui adanya Tuhan Bumi atau yang disebut sebagai Uis Pah. Bersama Uis Neno, Uis Pah diyakini membentuk kekuatan ilahi, namun Uis Neno tetap dianggap lebih superior. Keduanya memang berbeda dan mempunyai eksistensinya masing-masing, namun satu sama lain tidak dapat dipisahkan. Dalam sistem keyakinan orang Dawan, Uis Pah dianggap sebagai pembawa ketakberuntungan dan malapetaka bagi manusia. Oleh karena itu manusia harus berusaha mengambil hatinya dengan menyelenggarakan upacara-upacara tertentu. Uis Pah juga diyakini sebagai dewa yang merajai Pah Nitu (roh atau dunia orang mati) yang tinggal di hutan, batu-batu karang, mata air, pohon-pohon besar, dan gunung-gunung (Taum, 2008).

Masyarakat Dawan juga percaya pada Pah Nitu yaitu arwah-arwah orang yang sudah meninggal dunia. Arwah-arwah ini memegang peranan penting dalam kehidupan manusia, karena mereka seringkali dijadikan sebagai penghubung atau perantara antara manusia dengan Uis Neno dan Uis Pah. Setiap ritual yang dilakukan orang Dawan kepada Uis Neno dan Uis Pah selalu melibatkan Pah Nitu karena tanpa keterlibatannya ritual yang diselenggarakan diyakini tidak sepenuhnya diterima oleh Uis Neno dan Uis Pah (Taum, 2008; Kieft dan Duan,--).

C. Pengaruh Sosial

Sebagaimana telah disebut di atas, bahwa kelompok suku tradisional seperti masyarakat Dawan masih memraktekkan ritual-ritual tertentu dalam rangka membangun hubungan harmonis dengan Sang Pencipta. Dalam kehidupan masyarakat tradisional, praktik-praktik ritual lazim dilaksanakan dengan cara memberikan persembahan atau sesajian, mulai dari bentuk-bentuk sederhana seperti persembahan buah-buahan dan hasil-hasil pertanian sampai  pada bentuk persembahan yang lebih kompleks yang diselenggarakan dengan prosesi rumit dan hanya berlangsung di tempat-tempat suci (Dhavamony, 1995: 168).

Di bawah ini akan dibahas ritual-ritual tertentu yang dipraktekkan oleh masyarakat Dawan sebagai konsekuensi dari keyakinan mereka terhadap eksistensi dewa-dewa yang berkuasa atas kehidupan mereka. Masyarakat Dawan sebenarnya memraktekkan banyak ritual adat, namun dalam konteks pemujaan terhadap dewa-dewa tersebut, di sini hanya akan dibahas dua ritual saja yang menurut penulis memiliki korelasi langsung dengan kerangka kepercayaan masyarakat Dawan terhadap dewa tertinggi mereka, yaitu Uis Neno dan Uis Pah. Ritual-ritual yang dimaksud adalah ritual Hamis Batar Hatama Manaik dan ritual Fua Pah.  

1. Ritual Hamis Batar dan Hatama Manaik

Ritual atau upacara Hamis Batar merupakan salah satu bentuk kegiatan yang dilakukan oleh masyarakat Dawan yang dipimpin langsung oleh ketua adat mereka dalam menyambut musim petik jagung atau panen jagung, sebagai wujud rasa syukur dan terima kasih kepada Uis Neno. Hamis dalam bahasa setempat berarti syukur sedangkan batar berarti jagung. Masyarakat percaya bahwa hasil jagung yang mereka peroleh merupakan karunia Sang Pencipta. Rasa syukur ini kemudian diekspresikan dengan cara mempersembahkan jagung yang terbaik dari hasil panen kepada Yang Maha Kuasa.

Sebelum upacara dimulai, setiap kepala keluarga turun ke kebun masing-masing untuk memetik sebuah jagung termuda yang dianggap paling bagus. Setelah itu mereka berkumpul di tempat upacara dan diadakan seleksi jagung yang paling bagus. Jagung yang paling baik kemudian diletakkan di troman (tiang agung) yang terbuat dari tumpukan batu yang dikelilingi batu-batu kecil untuk meletakkan jagung baik yang lainnya. Setelah semua batu tertutup oleh jagung muda, ketua adat kemudian memimpin doa persembahan jagung kepada Sang Pencipta dan memohon agar jagung yang dipanen bermanfaat. Seusai berdoa, upacara dilanjutkan dengan menyebar jagung-jagung ke seluruh kebun untuk dipersembahkan kepada Penguasa Tanah, Uis Pah, yang telah memberikan tanah dan kesuburan jagung.

Upacara dilanjutkan dengan Batar Babulun, pencabutan pohon jagung secara utuh, untuk dibawa ke kampung dan diikat pada tiap-tiap kayu tiang agung yang sesuai dengan fungsinya, yaitu karau sarin (untuk beternak sapi), fahi ahuk (untuk beternak babi), dan fatuk (untuk orang-orang tua atau ketua adat). Seiring dengan upacara tersebut, diadakan pula Batar Fohon, yaitu upacara pemotongan batang buah jagung menjadi 12 potong untuk diserahkan kepada ketua adat, dan selanjutnya ketua adat menentukan waktu upacara inti.

Upacara inti Hamis Batar itu sendiri merupakan proses persembahan sesaji (jagung-jagung) terbaik yang telah dikupas dan dibakar kemudian dimasukkan ke dalam gantang penyimpanan jagung yang disebut hane matan untuk dipersembahkan di tempat-tempat yang dianggap keramat. Pada proses pembakaran jagung, api yang digunakan merupakan api khusus yang disebut Tahu Hai yang dibuat oleh ketua adat dengan menggosokkan sepotong batu berwarna merah dengan sepotong besi yang disertai serbuk dari pohon enau. Pembakaran dilakukan dengan tiga buah tungku yang diiringi dengan pembacaan doa oleh ketua adat.

Setelah upacara hamis batar selesai, ekspresi syukur masyarakat Dawan atas karunia yang dianugerahkan Sang Pencipta kemudian dilanjutkan dengan diselenggarakannya upacara Hatama Manaik. Hatama Manaik merupakan sebuah upacara yang berfungsi sebagai pelengkap upacara Hamis Batar, yaitu proses upacara persembahan jagung muda (manaik) dari masyarakat kepada pemimpin masyarakat atau kepala adat sebagai ungkapan rasa terima kasih dan penghargaan atas kepemimpinannya (Ganggang, 1994).

2. Ritual Fua Pah

Setiap ritual yang diselenggarakan masyarakat Dawan hampir dapat dipastikan selalu terkait dengan konteks kehidupan mereka sebagai masyarakat yang menggantungkan hidup dari aktivitas pertanian. Sebagaimana disinggung di atas, hidup di tengah kondisi alam yang kurang bersahabat memang tidak mudah, maka dari itu ritual-ritual penting yang diselenggarakan oleh orang Dawan tidak dapat dipisahkan dari keberadaan Uis Pah atau dewa yang menguasai tanah. Dalam struktur kognitif masyarakat Dawan, Uis Pah dipersepsikan sebagai dewa yang memiliki kehendak-kehendak destruktif.  Dia adalah pemilik angin topan, hama burung, semut, dan ular biludak (Taum, 2008). Dengan menyelenggarakan ritual Fua Pah, masyarakat Dawan berharap agar Uis Pah tidak mengumbar kehendak-kehendak destruktifnya, tetapi sebaliknya, memberikan berkah dalam bentuk kesuburan tanah dan hasil panen yang melimpah.

Tradisi Fua Pah merupakan sebuah tradisi yang khas dalam alam kebudayaan pertanian tradisional. Ritus pemberian korban hewan ternak atau piaraan kepada Uis Pah ini senantiasa dilaksanakan pada enam tahapan kegiatan pertanian, mulai dari membuka kebun baru sampai dengan tahap menuai, memetik hasil kebun dan mengucapkan syukur kepada Uis Neno atas panen yang melimpah. Keenam tahap itu adalah: (1) tahap menebas hutan (lef nono//tafek hau ana), (2) tahap membakar hutan (polo nopo//sifo nopo), (3) tahap menanam (lef boen no‘o), tahap pertumbuhan tanaman (eka ho‘e), (4) tahap panenan perdana (tasana mate), (5) tahap panenan berakhir (tnibun bola‘if ma aen tauf) (Taum, 2008).

Namun, tidak semua hewan piaraan boleh digunakan sebagai bahan korban dalam ritual Fua Pah. Sebab, hanya hewan-hewan tertentu saja yang dianggap layak memikul beban atau mewakili manusia. Bagi masyarakat Dawan, terdapat empat jenis hewan yang lazim dijadikan sebagai bahan korban, yaitu sapi atau kerbau, babi, kambing, dan ayam. Hewan seperti kuda, anjing, kucing, tidak termasuk hewan yang layak dikorbankan. Mengenai alasan dipilihnya hewan-hewan tersebut sebagai bahan korban, Sawu (2004: 84-86) menjelaskan sebagai berikut:

Pertama, jenis unggas, yaitu ayam piaraan. Dipandang dari ukurannya, ayam termasuk kecil, tetapi dari segi kualitas ayam termasuk hewan yang sering digunakan dalam hampir setiap perayaan atau pertemuan sosial religius. Dalam kategori jenis kelamin, ayam jantan lebih sering dipersembahkan, sedangkan ayam betina sangat jarang dipersembahkan.

Kedua, babi. Babi merupakan hewan penting dalam setiap upacara yang diselenggarakan masyarakat Dawan. Alasannya, dia berada dalam kategori tengah (middle category), tidak terlalu kecil seperti ayam, juga tidak terlalu besar seperti sapi. Dilihat dari jenis kelaminnya, babi jantan juga lebih sering digunakan sebagai korban. Dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Dawan, babi jantan lebih banyak dicari dan dipelihara untuk keperluan-keperluan sosial religius. Orang Dawan merasa malu atau enggan mempersembahkan babi betina kepada para dewa, karena mereka berpandangan bahwa dewa akan dipermalukan bila yang dikorbankan adalah babi betina.

Ketiga, sapi. Sapi adalah bahan korban ketiga namun jarang digunakan karena harganya yang mahal. Kalaupun digunakan, upacara yang diselenggarakan selalu dalam konteks kepentingan kelompok. Sekali lagi, dalam memilih sapi sebagai bahan korban tetap diutamakan yang berkelamin jantan.

Tidak sembarang orang dapat memimpin penyelenggaraan upacara Fua Pah. Hanya orang-orang tertentu yang memiliki otoritas untuk memimpin upacara tersebut. Dalam masyarakat Dawan, orang yang dimaksud disebut sebagai lasi tonis atau penyair lisan yang dianggap memiliki kekuatan magis dan diberkati oleh para dewa. Dia dipercaya memegang peranan utama dalam segala pelaksanaan upacara adat maupun upacara-upacara formal lainnya. Di desa-desa hampir di seluruh NTT, sastra lisan bukanlah hal yang asing. Mereka yang menguasai, mendengar, memahami, dan menghayati sastra lisan dianggap tinggi kedudukannya. Para lasi tonis sering dilukiskan sebagai orang yang ‘berilmu tinggi‘ dan memiliki kedudukan tinggi dalam masyarakat karena menguasai ‘cipta sastra‘. Tuturan-tuturannya dianggap lebih berharga daripada mutiara. Kata-katanya dianggap menyampaikan dan menunjukkan kebenaran. Sastra lisan telah menjadi perbendaharaan kehidupan rohani masyarakat, khususnya masyarakat yang hidup di pedesaan (Taum, 2008).

Setiap kali dilakukan upacara ritual persembahan hewan korban kepada Uis Pah, masyarakat Dawan sudah memiliki semacam formula mantra yang disiapkan untuk digunakan oleh para lasi tonis-nya. Di bawah ini dikemukakan sebuah teks puisi lisan sebagai ilustrasi untuk menjelaskan teks puisi ritual tersebut, disertai dengan terjemahannya.

O i …. : O….
Lasa net sen : Maksud kami hendak persembahkan
Tonja net sen : Tutur kami hendak antarkan
In abo sin : Kepada leluhurku semua
An honni : Anak kandungmu
An ta‘o : Anak ciptaanmu
Neno i : Hari ini
Ma leku i, Lol : Dan saat ini, kami menyembelih
Naitnan nafuf mese : Kami mengambil sehelai bulu
Haef mese : Sepotong kaki
Nak‘kluibe neu kit : (Kami) arahkan kepada kamu
Na‘nakbe neu kit : (Kami) berikan kepada kamu
Es olas I : Karena pada saat ini
Nabiku nanen : Kami sedang mengerjakan
Ma Na‘nepe nanen : Kami sudah lama mengerjakannya
Nane nak ni mak ane : Itulah nasi sudah siap
Ma sis hana : Dan lauk sudah siap
Es utonim : Karena itu saya tuturkan
Ma u‘ latan : Dan  (saya) panjatkan
Nbi humak : Ke hadapan muka
Ma nbi matak : Dan ke depan mata
Hit matam mtisi kit : Kita bermata sempurna
Hit humam mtisi kit : Kita bermuka lengkap
Mait hit bes lultam : Ambillah besi tulis masing-masing
Ma hi bes pakael : Dan besi untuk bekerja
Hem pakae nai : Supaya mulailah bekerja
Ma hem lul nai : Dan mulailah menulis
He hik mik batikim : Supaya kami bagi-bagikanlah sendiri
Ma mboa‘ kim : Dan pisah-pisahkanlah sendiri
Au ‘baet ka uhin : Saya tidak bisa membagi
Ma au boat ka uhin : Saya tidak tahu memisahkan
Ma koa ok-oke : Undanglah semuanya
Ma bonun ok-oke : Sapalah segenapnya
He humam mtisi ki : Supaya lengkaplah sekalian
Ma matam mtisi ki : Dan menjadi saksilah semuanya
Natuin fin pena : Karena bibit jagung
Ma fin ane : Dan bibit padi
Tonan nte : Tahunnya telah tiba
Tabu nte : Musimnya sudah datang
Hen nha‘taen hil poan : Untuk menguatkan halaman kita
Taum ma lel abas : Tarum dan kebun kapas
Hi lof es mpao neten : Karena kamulah yang menjaga bukit
Ma esa mpao kobe : Dan menjaga lembah
Neu anin : Juga angin
Neu kolo : Juga burung
Neu sabuin : Juga semut
Ma neu kauna huma : Juga ular
Es nbi nifu : Juga di kolam
Es nbi pah : Juga di bumi
Es Enam Mnasi : Juga Ibu Tua
Es Amam Mnasi : Juga Bapak Tua
Neu kolo : Juga burung
Es anem usi ke mnasi : Yang adalah padi dan maharaja
Ho lof es muaib : Engkaulah yang melindungi
Ma mupikab : Dan menyelamatkan
Ho honi : (kami) yang kau kandung
Ma ho ta‘os : Dan yang kau ciptakan
Muhike nfaen : Peliharalah kembali
Ma mupanen nfaen : Selamatkanlah jua
Neu siufa eik kinni : Dari arus teluk
Ma tasi eik kinni : Dan gelombang lautan
Neu siu‘apun Ini : Di tengah teluk
Ma taes apun In : Dan di tengah laut
Na sinkun at esna : Itulah sarang mereka
Ma sin bael laat es na : Dan itulah tempat tinggal mereka
Lofa hen naot then nsaon : Nanti jalannya akan turun
Nsanut tan nbina : Turunnya ke sini
Naot tan nbina : Jalannya di situ
Nabi I : Di sini inilah (tempatnya)
Af‘ja bnaet naen kit : Kemarin telah dibagikan untuk kalian
Ma nboa naen kit : Dan dipisahkan untuk kamu
Kana-kana : Nama-nama (kalian)
Lofa es es : Nanti masing-masing(nya)
Mok ho mnahat : Akan (mendapatkan) makananmu
Ma mok ho bukael : Dan (memperoleh) perbekalanmu
Mok ho oel : Akan (mendapatkan) airmu
Ma ho oem ninu : Dan (memperoleh) minumanmu
Lasa tuk-tuka le‘I : Maksud kami sependek ini
Tonja pal-pala le‘I : Tuturan kami sesingkat ini
Thumam mtisi kit : Atas nama kita semua
Mata mtisi kit : Menjadi saksilah kamu sekalian
Bonunki lek-leko : Kami mengundangmu dengan baik
Ma kao‘ki lek-leko : Dan kami menyapamu dengan hormat
Es neno I : Karena hari inilah
Upoin ulael aen fini : Benih padi telah disiapkan
Ma pen fini : Dan benih jagung pula
Es poan taum : Di kebun tarum
Ma lel abas : Dan kebun kapas
Es ta‘naebam : Yang mengagungkan
Ma ta latan kit : Dan meninggikanmu
Titbe lek-leko : Jagalah dia sebaik-baiknya
Mpao be lek-leko : Lindungilah dia sebaik-baiknya
He nat kaisa lalisan : Mudah-mudahan tidaklah sukar
Ma kaisa babotu : Dan tidak menjadi mimpi buruk
He nat fin pena : Sehingga benih jagung
Ma fin ane : Dan benih padi
Nat bena : Tumbuh berkembang menjadi rimbun
Ma nam kauf : Dan menghasilkan buah yang banyak
Nane natuin ni : Itulah sebabnya
Ena Ama : Ibu dan Bapak
Maka lasa esna : (Kami) memberi pesan di situ
Ma tonja esna : Dan maksud (sesajian) di sini
Lasa ona le‘i : Maksud kami hanyalah sekecil ini
Ma tonja ona le‘I : Dan tuturan kami hanyalah sesingkat ini
Lasa tuk-tuka le‘I : Maksud kami hanyalah sepenggal ini
Ma tonja pal-pale le‘I : Dan tuturan kami hanyalah sesederhana ini (Taum, 2008).

Biasanya, dalam upacara Fua Pah, lani tonis juga memanggil arwah para leluhur atau yang disebut Uis Nitu, karena arwah leluhur tersebut diyakini dapat menjadi perantara antara manusia dan Uis Pah. Masyarakat Dawan juga meyakini bahwa Uis Nitu hidup di alam yang sama dengan Uis Pah. Sehingga, setiap doa yang dipanjatkan manusia kepada Uis Pah dianggap akan lebih terkabul ketika melalui perantara Pah Nitu (Sawu, 2004:113).

Pelibatan arwah para leluhur dalam upacara Fua Pah juga mengandung makna historis. Kegiatan mengenang leluhur ini dapat diartikan sebagai napak tilas atas jasa-jasa leluhur yang telah berjuang menyeberangi lautan demi mencari pemukiman dan penghidupan yang lebih baik bagi anak-cucunya. Perjuangan ini diabadikan oleh orang Dawan melalui mitos Sina Mutin Malakkan sebagaimana dijelaskan di atas. Pada umumnya masyarakat di Pulau Timor, Sumba, dan Flores masih mengingat kisah-kisah kedatangan leluhur mereka yang telah melewati gelombang lautan dari tanah seberang. Masyarakat Dawan juga meyakini bahwa dengan mengingat sejarah tersebut, para leluhur akan senang dan merasa dihormati. Jika arwah para leluhur merasa senang, maka mereka akan membantu anak turunnya dalam mengusir perusak-perusak tanaman, seperti angin, burung, semut, dan ular biludak (Taum, 2008).

Mencermati isi teks puisi di atas, hal penting yang juga perlu dicatat di bagian ini adalah bahwa dalam tradisi Fua Pah, ternyata bukan hanya kepada Uis Pah saja persembahan itu ditujukan, melainkan juga kepada Uis Nitu dan Uis Neno, karena dalam kosmologi orang Dawan ketiga kekuatan kosmos tersebut tidak dapat dipisahkan. Jadi, meskipun rangkaian ritual tersebut dikenal dengan nama Fua Pah-- yang berarti ‘persembahan kepada Uis Pah, namun sebenarnya tujuan dari diselenggarakannya upacara tersebut adalah untuk menghormati ketiga kekuatan kosmos tersebut (Taum, 2008).

Sebagai catatan akhir, dalam tradisi Fua Pah juga terkandung nilai-nilai yang tidak hanya berciri mitis, tetapi juga terkandung nilai-nilai yang berciri sosiologis. Dengan kata lain,  ritual tersebut memiliki fungsi-fungsi sosiologis tertentu, yang oleh Dhavamony (1995: 175-176) dibagi menjadi empat jenis, yaitu fungsi magis, fungsi religius, fungsi faktitif, dan fungsi intensifikasi. Dengan menggunakan model pembagian fungsi ritual menurut Dhavamony tersebut, Taum (2008) menjelaskan bahwa tradisi Fua Pah memiliki empat fungsi sebagai berikut:

  1. Fungsi Magis. Fungsi magis dikaitkan dengan penggunaan bahan korban dalam upacara Fua Pah. Tindakan ini jelas merupakan sebuah tindakan magis, dengan mana manusia mencoba mengetahui kehendak ilahi (Uis Pah maupun Uis Neno). Lebih lanjut, ritual Fua Pah bermaksud mempengaruhi kekuatan ilahi melalui rangkaian puisi ritual tonis, agar tidak mengganggu dan merusak tanaman.
  2. Fungsi Religius. Pelaksanaan rangkaian ritual Fua Pah dapat dikategorikan pula sebagai sebuah tindakan religius dan berdimensi sosial. Dalam pelaksanaan ritual Fua Pah, masyarakat Dawan berkumpul bersama, melaksanakan upacara secara bersama, dan demi kepentingan bersama seluruh anggota suku. Jika diungkapkan secara radikal (sampai ke akar-akarnya), maka pelaksanaan ritual Fua Pah akan bermuara pada kepasrahan pada Uis Neno, sang Tuhan Penguasa Alam.
  3. Fungsi Faktitif. Fungsi faktitif berkaitan dengan upaya meningkatkan produktivitas agar kesejahteraan anggota suku menjadi meningkat. Ritus Fua Pah jelas merupakan suatu tindakan faktitif dengan motivasi meningkatkan kesejahteraan material anggota suku. Dengan mempersembahkan korban kepada para dewa, orang Dawan berharap agar kegiatan pertanian mereka dapat terhindar dari berbagai macam gangguan sehingga berujung pada panen yang melimpah.
  4. Fungsi Intensifikasi. Fungsi intensifikasi berkaitan dengan ritus kelompok yang mengarah kepada pembaharuan dan mengintensifkan kesuburan. Pelaksanaan ritual Fua Pah terutama dilandasi oleh motivasi intensifikasi, karena masyarakat menginginkan panennya akan berhasil. 

 (Afthonul Afif/bdy/05/11-08)

Daftar Pustaka

  • Dhavamony, Mariasusai, 1995. Fenomenologi Agama. Yogyakarta: Kanisius.
  • Ganggang, Usman D., 1994. “Budaya Peninggalan”. Majalah Media Karya. Diakses dari http://www.belukab.go.id/index2.php?option=isi&task=view&id=14&pop=1&page=0 pada tanggal 19 Oktober 2008.
  • Kieft, Johan, and Marthen Duan, tanpa tahun. Atoni Cosmovisions In Agriculture In Timor. Diakses dari http://www.compasnet.org/afbeeldingen/Books/Food%20for%20Thought/fft_10.pdf pada tanggal 23 Oktober 2008.
  • Mubyarto, dkk., 1991. Etos kerja dan Kohesi Sosial Masyarakat Sumba, Rote, Sabu dan Timor Propinsi Nusa Tenggara Timur. Yogyakarta: P3PK UGM.
  • Sawu, Andreas Tifa, 2004. Di Bawah Naungan Gunung Mutis. Flores: Penerbit Nusa Indah.
  • Taum, Yoseph Yapi, 1997. Kisah Wato Wele-Lia Nurat dalam Tradisi Puisi Lisan Flores Timur. (Pengantar Achadiati Ikram). Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan Yayasan Asosiasi Tradisi Lisan.
  • Taum, Yoseph Yapi, 2008. Tradisi Fua Pah: Ritus dan Mitos Agraris Masyarakat Dawan di Timor. Nusa Tenggara Timur: Institute of Indonesia Tenggara Studies. Diakses dari http://www.ntt-academia.org/WP4-Pah-Antoni-Timor-2008.pdf pada tanggal 23 Oktober 2008.
  • Van Peursen, 1995. Strategi Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius.

Sumber foto:

Dibaca : 38.429 kali.

Berikan komentar anda :

Silakan Login Untuk Komentar

Silakan Login atau Mendaftar terlebih dahulu jika anda belum menjadi anggota.

 Kolom untuk yang sudah menjadi member
Email
Password