Senin, 11 Desember 2017   |   Tsulasa', 22 Rab. Awal 1439 H
Pengunjung Online : 3.837
Hari ini : 35.622
Kemarin : 35.061
Minggu kemarin : 254.041
Bulan kemarin : 5.609.877
Anda pengunjung ke 103.936.403
Sejak 01 Muharam 1428
( 20 Januari 2007 )
IMAGE GALLERY
AGENDA
  • Belum ada data - dalam proses

 

Sastra Melayu

Menimbang Dzikir Melayu dan Hizib Melayu

a:3:{s:3:

Oleh Hudjolly

Aduhai Tuhanku

Bagaimana aku bisa berkehendak jika Engkau Berkehendak

Dan, Kehendakmu itu Memakna (Hizib - Syaikh Ibnu Atha’Illah As Sakandary, dalam Al Hikam)

---

bismillahi permulaan kalam

alhamdulillah Tuhan seru alam

selawatkan nabi sayidil anam

serta keluarganya sahabat yang ikram (Dzikir Melayu, Raja Ali Haji, ”Sinar Gemala Mustika Alam”)

A. Pendahuluan

Apakah yang dimaksud dzikir Melayu dan hizib Melayu? Murtadho Hadi (2007) mendefinisikan hizib sebagai sastra yang berasal dari munajat para ulama. Sebagai munajat, untaian kata dalam hizib ‘meluncur’ begitu saja lantaran jiwa penutur penuh gelora dan daya hidup kaum gnostik. Bersifat arbitrer, tidak tentu dalam aturan pilihan kata dan untaian kata yang diucapkan karena respon atas suatu keadaan. Kalimat-kalimat dalam sastra hizib tidak menggunakan basis imajinasi, alegori atau metafor, sebagaimana genre sastra pada umumnya yang bersumber dari imajinasi dan inspirasi-inspirasi. Oleh karena itu, hizib perlu disandingkan dengan dzikir sebab pembahasan keduanya bersifat komplementer. Keduanya memiliki kedekatan, kemiripan yang satu sama lain bisa saling melengkapi penjelaan. Selain itu, diperlukan pula klasifikasi untuk menentukan varian-varian sastra di dalam jenis sastra dzikir.

Apa yang dimaksud dzikir? Dzikir berasal dari bahasa Arab yang berarti puji-pujian. Dalam konteks peribadatan, puji-pujian ditujukan kepada Allah dan Rasul-Nya Muhammad. Dari segi bentuk bahasa, dzikir merupakan puisi bebas yang terdiri dari ungkapan-ungkapan yang puitis dan tidak terikat pada bentuk tertentu (www.melayuonline.com).

Bagaimana dengan munajat dan doa? Apakah ia kategori dzikir? Apakah munajat sama dengan doa? Atau munajat sama dengan hizib sebagaimana dikemukakan Murtadho Hadi? Dalam konteks sastra, munajat dan doa keduanya tidak sama, doa merupakan lafal hasil rangkaian kosakata yang direproduksi dalam wacana tertentu dan memiliki tujuan tertentu pula. Tetapi, munajat dan doa selalu melibatkan dzikir. Setiap orang dapat dan bisa melafalkan doa-doa yang sudah direproduksi, bahkan anak-anak sekalipun. Karena direproduksi, doa mengandung tatanan bahasa. Sedangkan munajat justru melepaskan diri dari kungkungan wacana, tanda dan teks, karena yang berbicara adalah luapan ekspresi dari ritus-ritus gnostisitas yang arbriter. Berkebalikan dengan doa, munajat malah mengeksplorasi teks-teks bahasa, simbol (lambang) untuk ritus-ritus gnostik tersebut. Tetapi munajat bermuatan ‘harapan’ sedangkan hizib bermuatan ‘kegentaran’ (takluk). Karena behind the word-nya berbeda, maka munajat tidaklah dapat disetarakan dengan hizib[1]    

Untaian kalimat dalam sastra hizib, bersifat ‘hidup’ yang berarti memiliki makna kuat bagi  penutur awal atau penutur sesudahnya (pembaca) karena adanya persenyawaan kata (langue) dan realitas hidup (parole) yang dijalani pencipta hizib. Untuk lebih memudahkan pemahaman dan pembahasan, selanjutnya analog langue dan parole dipinjam dari teori Chomsky (1965). Tidak semua ulama mampu melahirkan munajat berkategori hizib, sebab ia tidak memiliki parole untuk ditransformasi ke grammer secara  ekspresif. Inolah perbedaan yang pokok. Bandingkan dengan dzikir, semua ulama bahkan semua penganut ajaran Islam mestilah mampu melafalkan dzikir. Sama halnya dengan doa, semua orang Islam dari kebudayaan manapun bisa berdoa baik menggunakan lafaz Arab atau non Arab, baik dengan kosakata dzikir atau tidak. Kendati demikian, ada garis tegas antara doa dan dzikir.

Dzikir, dalam bentuknya sebagai bahasa merupakan bahan dasar dari hizib, dengan kata lain hizib ialah bentuk aktual (parole) dzikir yang berlangsung arbitrer. Hal ini disebabkan daya internal dzikir mampu mewakili eksplorasi yang hendak dicapai kaum gnotis. Munajat merupakan bentuk aktual (parole) dari doa. Parole merupakan manifestasi individu dari bahasa (de Saussure,1993). Agar mudah dipahami, hubungan reprosikal semacam itu dapat diibaratkan pada pemakaian “grammer dan puisi”.

Grammer tidak arbitrer, karena harus memenuhi sistem tanda dan penanda untuk memenuhi surface structure, hanya menyampaikan suatu tujuan/pesan yang bertatanan (langue). Grammer atau langue dapat diutarakan oleh semua orang, sempurna atau tidak sempurna. Secara umum, apapun bentuk bahasa, baik bergrammer atau tidak bergrammer mengandung sifat acak (arbitrer). Misalnya kata “alam”, kenapa dipakai untuk mewakili objek berupa “isi dari dunia”, tidak ada aturan yang memastikan ‘alam’ menunjuk pada ‘dunia’, begitupun kata “pedang”, mewakili sebuah “pisau panjang” dan seterusnya. Secara khusus, tatanan dari kalimat atau ucapan yang diluncurkan haruslah tidak bersifat acak, tapi memenuhi susuan tertentu. Misalnya “pedang yang dibuat dari bahan alami”, harus mengandung tatanan, karena jika tidak mengandung tatanan maka, kalimat itu bisa berbentuk “alami dari bahan yang pedang  dibuat...” atau bentuk acak lainnya. Grammer, memaksa susunan bahasa tidak bersifat acak, bahasa sebagai sistem tanda itulah yang bersifat acak.

Puisi bersifat arbitrer eksploratif karena tidak menyampaikan satu tujuan tertentu tetapi mengandung multiplisitas konteks bergantung bagaimana teks dan keadaan yang dialaminya (fakta). Puisi cenderung menyampaikan yang deep structure[2]. Menggunakan perspektif Saussure, hizib dan munajat idiom dengan langage. Langage adalah gabungan gabungan antara keadaan, fakta atau objek dengan kaidah bahasa atau tata bahasa atau struktur bahasa (de Saussure, 1993). Langage tidak memenuhi syarat sebagai fakta karena di dalam langage terdapat unsur-unsur bahasa individual yang berasal dari eksplorasi penutur. Hizib dan Munajat yang disalin atau direproduksi menjadi doa.

B. Sastra dan Dzikir

Dzikir dapat berada pada ketiganya, pada hizib, pada munajat dan pada doa, karena dzikir itu beperan sebagaimana valensi untuk menandakan sifat yang transedent. Sebagaimana disebutkan bahwa dzikir berarti puji-pujian yang ditujukan kepada Allah dan Rasul-Nya Muhammad. Dzikir (sastra) didefinisikan sebagai puisi bebas yang terdiri dari ungkapan puitis dan tidak terikat pada bentuk tertentu. Dengan demikian, semua dzikir adalah bentuk puisi, sebaliknya, tidak semua puisi adalah bentuk dzikir, karena banyak sekali ragam, aliran, isi dari puisi. Sedangkan syarat ‘dzikir’ merujuk pada definisi di atas, adalah puisi yang berisi puji-pujian yang ditujukan kepada Allah dan rasulnya. Apabila demikian definisi dzikir, dapatkah syair Sinar Gemala Mustika Alam (SGMA) karya Raja Ali Haji[3] dikatakan sebagai dzikir? Dari definisi itu jawabnya, ya, sebuah dzikir Melayu, dzikir yang tidak menggunakan bahasa Arab, tapi bahasa Melayu.  

Bismillahir rahmanir rahim

bismillahi permulaan kalam
alhamdulillah Tuhan seru alam
selawatkan nabi sayidil anam
serta keluarganya sahabat yang ikram

wa ba’duhu kemudian daripada itu
faqir mengarang syair suatu
kepada Allah mintak perbantu
menyudahkan maulud nabi yang ratu

Nabi Muhammad rasul yang mulia
ialah penghulu segala dunia
barang siapa berimankan dia
dunia akhirat mendapat bahagia

............ (Syair Sinar Gemala Mustika Alam. www.Rajaalihaji.com)

Terang saja karya Raja Ali Haji ini juga berkategori sastra, tepatnya sastra Melayu. Sekaligus, syair SGMA karya Raja Ali Haji disebut sebagai sastra Melayu atau disebut pula dzikir Melayu. Namun, perlu lah ditinjau dulu makna terdalam dari dzikir yang tidak melulu teks tekstual tetapi teks yang utuh. Dari sudut pandang teks yang utuh, dzikir mestilah memaksudkan sesuatu yang profan, suci, transendent, bukan semata-mata dimaknai sebagai untaian simbol-simbol indah yang melambangkan maksud-maksud tertentu (pujian).

Hakikat bahasa merupakan simbol-simbol vokal yang arbitrer (Hasan Lubis, 1994). Ketika dzikir dipenjarakan dalam makna sebagai “puisi bebas, ungkapan yang puitis dan tidak terikat pada bentuk tertentu” maka dzikir bersulih makna dari sisi deep structure-nya menjadi bahasa yang berstruktur tapi arbitrer (tidak teriakt bentuk tertentu). Bentuk luar dzikir (surface structure), dapatlah disebut sebagai ungkapan puisi bebas, tetapi bentuk terdalam (deep structure) bahasa dzikir tentu saja bukan sekedar ungkapan puitis bebas nan indah.

Pemaknaan berbasis surface structure, dalam definisi ‘bahasa puitik’, akan mengakibatkan dzikir kehilangan dimensi hakikinya, yakni sifat-sifat profanitas, sakralitas, transendent. Hakikat bahasa (simbol yang acak) bukanlah sesuatu yang profan dan sakral, kendati banyak simbol-simbol yang dipakai untuk menunjuk suatu makna yang ‘sakral’. Simbol merupakan kumpulan tanda yang dirajut dalam pilihan tertentu (tidak arbitrer) berdasarkan prinsip-prinsip keserupaan atau semblance. Simbol bersifat rekayasa, sebuah strategi untuk melahirkan teks (Hudjolly, 2010). Sehingga kalimat pujian yang ada di dalam dzikir tidak mewakili ‘pujian’ itu sendiri. Pujian dzikir mestilah mengandung kekaguman, rasa takluk, dan menyerah, ketidakkuasaan diri, pengakuan kelemahan diri, pengakuan keunggulan yang dipuji. Jika pujian dzikir dicerabut dari sakralitas-transendentnya, maka puisi yang berisi pujian kepada Tuhan dan Rasulnya hanyalah artikulasi lipsink, artifisial yang dibuat-buat. Kalimat puitiknya setara dengan sanjung puja sebagaimana hujan puji-puja seorang pria pada keelokan wanita, seorang pelukis pada lukisan, seorang joki pada kudanya, seorang manusia pada tuhan (‘t’ kecil) dan Muhammad. Pujian tanpa kegentaran, hanyalah sebuah doa.

Sungguhlah unik, manakala dzikir Melayu berjudul Syair Sinar Gemala Mustika Alam (SGMA) itu justru tetap memelihara sakralitas sekaligus memasukan profanitas dalam untaian kalimatnya. Dan diaktualkan dalam tradisi. Syair SGMA tidak menghamburkan berjuta pujian tanpa kegentaran, Raja Ali Haji mengintegrasikan unsur ketaklukan (wa ba’duhu, faqir) dan pengakuan kekuasaan (kepada Allah), pengakuan kelemahan diri (faqir, mintak perbantu), di dalam teks karya dzikir sastranya.

...

wa ba’duhu kemudian daripada itu

faqir mengarang syair suatu

kepada Allah mintak perbantu

menyudahkan maulud nabi yang ratu    

...

C. Sastra dan Hizib

Munajat hizib lebih banyak dilahirkan pada abad pertengahan meski bukan berhenti di abad itu saja. Kualitas keilmuan (kegentaran) ulama masa itu merupakan masa keemasan periode intelektual dan penelitian muslim, masa di mana mantiq bersintesis dengan ‘logika tasawuf mendominasi diskursus. Dalam terminologi tasawuf, munajat  kaum gnostik merupakan kalimat literal yang mentransformasi kondisi transendent, sehingga pengunaan simbolisme kata dan alegori berkarakter puisi, prosa, merupakan pilihan yang lebih mungkin dipakai daripada kalimat beraliran grammer.

Prosa gnostik yang memiliki kualitas sebagai ‘hizib’ hadir dari ulama khowasul khowas, para pelaku hidup sufistik yang mengejawantahkan nilai esoterik dalam lingkungan eksoterik. Artinya ada penyatuan antara langue (kata) dan parole, membumi. Meminjam teori Van Dijk (1977) penyatuan antara teks dan konteks. Dengan penyatuan semacam itu prosesi sakralitas dalam munajat hizib dan dzikir menghapus batasan ekspresi antara penutur dan Yang Diajak Bertutur (Tuhan). Dalam bahasa agama, tak ada penghalang lagi, hijab, atau tirai penutup antara abdi dan Ma’bud. Oleh karenanya syarat hizib dan dzikir meniscayakan nilai transendental dari diri penuturnya dan sebuah ‘penyerahan’ penuh realitas.

Apakah yang menyebabkan penyatuan teks dan konteks yang disertai dengan kegentaran itu menjadi mungkin? Bukankah seorang sastrawan yang benar-benar resah pada realitas, mampu menyatukan teks dan konteks secara spontan, acak, tapi disertai ‘keresahan’ sosial, penyerahan. Keresahanlah yang menyebabkan teks dan konteks bertemu. Dalam sastra hizib (dan juga dzikir) secara hermeneutics, penutur melihat Yang Diajak Bertutur berkat pandangan ‘pengetahuan yang dialami langsung’ (ainal basyirah).

“Mataku tidak pernah memandang apapun kecuali terlebih dahulu melihat Realitas Yang Mewujud  di sana” kata seorang sastrawan gnostik, Ayn al Qudat  al Hamadani (Leonard Lewinsohn, 1999).

Dalam bidang sastra munajat, adalah Maulana Jalal ad-Din Rumi (604/1207-172/1273) sosok paling popular yang disebut sastrawan sufistik, nilai puitik yang dilontarkannya penuh mistisme, kandungan pemikiran, dan etik ketuhanan (futuwwah). Tetapi ‘sastra’ setingkat hizib—yang berarti sebuah munajat berdimensi laku spiritual—jarang lagi ditemukan. Kualifikasi sastra dzikir Melayu itu juga sebuah keistimewaan dan anak zaman, anak tunggal. Sebagaimana Ayn al Qudat (492/1098- 525/1131), tokoh intelektual yang dikenal karena ungkapannya yang manis dan elok tentang unsur-unsur paling esoterik dari futuwwah dan problem transendent. Karya monumentalnya, Tamhidat mengupas realitas hidup yang temporer, yang oleh Nasrollah Pourjavadi (1987) disebut sebagai karya bergaya prosa modern meskipun telah berusia 900 tahun lebih. Tapi jenis ini tidak dikelompokan dalam munajat hizib (Murtadho Hadi, 2007). Sastra dzikir Melayu syair SGMA yang dilahirkan di akhir 1870an, merupakan puisi yang tidak termakan usia, masih terus dibacakan.

D. Penutup

Apabila munajat diartikan dengan doa, maka setiap orang berhak dan bisa melahirkan munajat, tapi munajat bukan Hizib, bukan pula dzikir. Bahkan munajat kontemporer lebih banyak mengadaptasi atau meminjam munajat-munajat klasik, dari ulama ‘pencipta’ hizib. Berarti munajat pun tidak terlepas dari proses reproduksi dan kungkungan wacana, sebagaimana doa. Berbeda dengan sastra dzikir Melayu Raja Ali Haji, justru harus lebih banyak direproduksi dalam segala wacana.

Pembacaan syair SGMA di setiap acara Maulid Nabi, menimbulkan efek psikologis, spiritual dan bernuansa magi, layaknya sastra hizib dan sastra dzikir lain. Di sini ada yang perlu digariskan tentang magi dan mistisisme dalam Islam-Melayu. Menyitir E.G Browne (A.E Afifi, 1995), tidak ada mistis (magi) dalam Islam. Argumentasi ini didasarkan pada pendapat tokoh mistisisme Islam, Ibn Arabi.  Ibn Arabi berhasil merekonsiliasi dogma-dogma Islam dengan prinsip-prinsip pemikiran epistemologis. Mistisisme itu tidak lain pendekatan epistemologis pada intuisi. Pemikiran mistisme Ibn Arabi dan para muridnya kemudian banyak mempengaruhi terminologi tasawuf pasca Ibn Arabi. Misalnya Israqi (wafat 1287), Jami (wafat 1492), Jilli (wafat 1408), Shabstari (wafat 1320) dan Qashani (wafat 1392).  Pada masa tersebut merupakan fase awal munculnya tarekat yang pada gilirannya banyak melahirkan sejumlah karya hizib dan akhirnya berkembang di Melayu. Hizib Nashar dari Abu Hasan Syadzili, pendiri tarekat Syadziliah, lahir pada masa ini. Dalail Khairat, sebuah kitab sastra hizib juga dipegang dan dibawa oleh Raja Haji Fisabilillah (datuk Raja Ali Haji) ke medan perang, tangan kiri memegang kitab ini saat tiba-tiba peluru menghempaskan sang pahlawan.

Tradisi Islam Melayu, kebiasaan melafalkan hizib dan dzikir memiliki suatu maksud tertentu. Begitu pula munajat mengandung pengharapan maksud. Tradisi ini dapat disebut sebagai tahap reproduksi teks (hizib, munajat, doa, dizikir). Para penutur (pengarang) hizib, munajat  menuturkannya dalam penyatuan teks dan konteks, langue dan parole.

Raja Ali Haji adalah penutur awal sastra dzikir Melayu syair SGMA, yang kemudian direproduksi dan dibaca berulang-ulang setiap perayaan Maulud Nabi. Penyalinan sastra dzikir Melayu ini didasari konteks pentingnya memuji Allah dan pentingnya merantingkan riwayat hidup Rasulullah dalam teks sastra melayu. Pembacaan syair SGMA berati membaca salinan dzikir (tulisan).

Sementara, ketiadaan ukuran untuk mengelompokan dzikir dan hizib sebagai genre sastra, merupakan problem kategorial. Jika dzkir dan hizib dikategorikan sastra, maka sastra genre ini cukup berlimpah. Lihatlah karya Musyawarah Burung karya Attar, dan Matsnawai karya Rumi dan lainnya. Termasuk sastra dzikir syair SGMA Raja Ali Haji dari Melayu. Banyak sekali deretan nama penulis sastra dzikir—atau biasa disebut puisi mistik—di luar dunia Melayu tetapi akrab direproduksi, dibaca, dilafalkan oleh masyarakat Melayu, antara lain Rummi, Hakim Sana’I (wafat 1131) Farid ad Din Attar (wafat 1221). Ujung dari semua jenis sastra dzikir, aliran Melayu atau Persia, toh semua merujuk pada satu tujuan yang sama: memuji Allah Ta’ala dan menyampaikan salam bagi Rasulullah.

Hudjolly

Daftar Bacaan

A.E Afifi, 1995. Filsafat Mistis Ibn Arabi. Jakarta,Digimedia

Chomsky, Noam,1965. Aspect of The Theory of Syntax. Cambridge Massachusetts Institute of Technology

de Saussure, Ferdinand,1993. Pengantar Linguistik Umum. Jogyakarta. Gajah Mada University Press,

Hasan Lubis, Hamid, 1994. Analisis Wacana Pragmatik. Bandung, Angkasa.

Hudjolly, 2010. Imagologi, Strategi Teks Membunuh Agama, naskah re-Kreasi (Yogyakarta), tidak dipublikasikan

Ibnu Atha’Illah As Sakandary, Al Hikam, dikutip dari Murtadho Hadi,2007. Sastra Hizib. Yogyakarta, Pustaka Pesantren

Leonard Lewinsohn, 1999. “Ideas of Time in Persian Sufsm  dalam  The Heritage of Sufism. Vol I. Oxford

Murtadho Hadi, 2007. Sastra Hizib. Yogyakarta, Pustaka Pesantren.

Van Dijk, Teun A, 1977. Text and Context, Exploration in The Semantics and Pragmatics of Discourse. London, Longman Group Limited London.

Wilson, Peter Lamborn and Nasrollah Pourjavady,1987. The Drunken Universe: An Anthology of Persian Sufi Poetry. Grand Rapids, MI: Phanes Press,

www.Melayuonline.com

www.Rajaalihaji.com



 

[1] Bandingkan dengan Murtadho Hadi (2007) yang mengajukan persamaan  munajat dan hizib. Perbedaan dengan hadi juga dalam hal kalimat yang digunakan dalam sastra hizib tidak menggunakan basis imajinasi, alegori atau metafor, sedangkansastra pada umumnya bersumber dari imajinasi dan inspirasi-inspirasi.

[2] Untuk lebih jelas mengenai teori surface structure dan deep structure, lihat Noam Chomsky  (1957) dalam “Syntactic Structure”. Atau penjelasan teori Chomsky  dalam bahasa Indonesia yang populer dengan teori TGG (Transformational-Generative Grammar).

[3] Syair Sinar Gemala Mestika Alam adalah karya monumental Raja Ali Haji, menjelang akhir hayatnya. Karya ini selalu dibaca setiap peringatan Maulid Nabi Muhammad SAW di Riau. Syair ini mengisahkan kehidupan Nabi Muhammad SAW sejak dalam kandungan ibundanya sampai masa kerasulannya. Diterbitkan pertama kali pada 28 Sya‘ban 1311 H/ 5 Maret 1894 M oleh Mathba‘ah al-Riauwiyah, Pulau Penyengat, Riau(www.Rajaalihaji.com)

 
Dibaca : 6.439 kali.

Berikan komentar anda :

Silakan Login Untuk Komentar

Silakan Login atau Mendaftar terlebih dahulu jika anda belum menjadi anggota.

 Kolom untuk yang sudah menjadi member
Email
Password